Hilafet dini mi siyasi ve beşeri mi?

Toplum hayatında siyasî egemenliği metafizik hâkimiyete dönüştürmek, onu kullananları sorgulama dışında bırakmak ve böylece topluma hesap vermek ve halk tarafından gerektiğinde değiştirilmek endişesinden kurtulmak demektir. Bu ise, kesinlikle Kur’ân-ı Kerîm’in mesajına zıt bir anlayıştır; çünkü Allah egemenliği kullanma yetkisini tek tek insana vermiş; ancak ondan bu yetkisini doğru kullanmasını istemiştir.

Eğer bir toplum, içinde bulunduğu durumdan hoşnut değilse, egemenlik hakkı ile bu gidişi değiştirmelidir. Nitekim Kur’ân-ı Kerîm’de bu konuda şu ifade edilir : “…Şüphesiz ki bir topluluk durumunu değiştirmedikçe, Allah da o toplumun durumunu değiştirmez…” (13. Ra’d, 11).

Halife kavramının Hz. Peygamber’in vefat ettiği 632 tarihinden sonra cereyan eden olaylarla bağlantılı olarak ciddî bir anlam değişikliğine uğratılması ve hattâ inanç esaslarıyla ilgili dinî bir muhtevaya büründürülmesi ve dolayısıyla kutsallık kazandırılması, hem İslâm için, hem dinî düşünce tarihi için ve hem de İslâm ülkeleri için daima olumsuz bir tablo oluşturmuştur.

Tekrar hatırlatalım ki, bu olumsuz tablonun arka plânındaki gerçek, egemenlik hakkındaki İslâm mesajının özünün ne olduğunun ya unutulmuş ya da yöneticiler tarafından unutturulmuş olduğu vâkıasıdır.

Oysa Kur’ân-ı Kerîm’in emir ve yasaklarından amaç; başta,

♦ Adâletin sağlanması (4. Nisa, 58);

♦ Zulmün, kötülüğün ortadan kaldırılması (3. Âl-i İmrân, 108);

♦ Kolaylaştırma (2. Bakara, 185);

♦ Güçlük çıkarmama ve sıkıntıyı giderme (5. Mâide, 6);

♦  Kamu düzenine (maslahat-ı ‘âmme) itibar’dır.

Bu durumda yeni olaylara cevap bulma hususunda, pekâlâ İslâm hukukunun kaynakları yanında kendi tarihimizin olduğu kadar başka ülkelerin tecrübelerinden de istifade etmek mümkün, hattâ gereklidir.

Nitekim Halife Ömer, o günkü toplumun hem idarî hem de iktisadî ihtiyaçlarına bir cevap olmak üzere Sasanî İmparatorluğu’nda idarî bir kurum olan dîvan teşkilatını, fey’ adı altında toplanan cizye, haraç ve ticaret mallarının vergileri sonunda artan gelirlerin müslümanlara ve gazilere dağıtılması gibi malî ve askerî hizmetlerin yerine getirilmesini düzenlemek için almakta ve Bizans’tan da “vergi” sistemini bazı değişikliklerle benimsemekte üzere, hiçbir mahzur görmemişti.[1]

Geleneklerin harmanında savrulmuş ve dinî hayat konusunda herhangi bir sorusu ya da sorunu olmayan bir müslüman için her şeyinin Kur’ân hükümlerine göre tanzim edilmesini istemek en tabiî hakkıdır. Ancak Kur’ân-ı Kerîm, bünyesinde yer alan akîde, ahlâk, ibadet ve muamelât konularından her biri ile aynı oranda ilgilenmemiş, ama genel kural ve ilkeler getirmiştir.[2]

Şüphesiz bazı istisnaları bulunmakla beraber sanki bir genel kuralmışçasına şu husus zikredilebilir:

Muamelât yani dünya işi olarak mütalaa edilen yapıp-etmeler, hakkında nass bulunanlar da dâhil, tamamı ictihadî’dir. Bunlarla ilgili hususlarda, içinde bulunulan şartlara göre gerekli düzenleme ve uygulamalarda bulunma yetki ve sorumluluğu Devlet’e aittir.

Başka bir deyişle, nass’larla yani Allah’ın ya da Hz. Peygamber’in kesin olduğuna ittifakla inanılan emri ile bildirilen muamelât hükümleri, îman ve ibadetle ilgili olanları hariç, örf ve âdetlerin değişmesi ile değişebilir.

Nitekim ilk dört halife döneminde de toplumun ihtiyaçlarına, toplumun değişim ve gelişimine paralel bir biçimde, İslâm mesajına uygun yöntemle ortaya konan çok zengin ve değerli uygulama ve yorum örneklerine rastlanmaktadır.

Onlar bu nevi uygulamaları, eğer şartlar gerekli kılmışsa tereddütsüz tatbik etmişler ve bunu yaparken de dinin özüne uygun davrandıklarına inanmışlardır.[3] Bu uygulamalar da “dar anlamda tanrısal hukuk olarak adlandırılmaktan çok, yasa koyma alanında Tanrı’nın pozitif emirlerini yorumlayarak genişleten insan aklının eseridir” ve “sistemci İslâm aklının ürünüdür.”[4]

Görülüyor ki bütün bu gelişmeler, İslâm’da Hz. Peygamber’in Allah’ın Elçisi olarak görevini tamamladıktan sonra toplumun yönetimini üstlenen ilk dört halife, Kur’an’ın temel ilkeleri çerçevesinde ferdin ve toplumun ihtiyacı olan meselelere cevap bulmakta kendilerini rahat hissetmişlerdir; çünkü onlar, Hz. Peygamber’in sahip olduğu bütün vasıfları, ama kesin olarak peygamberliği şahıslarında toplayamayacaklarını biliyorlardı.

Hal böyle olmasına rağmen maalesef çok erken dönemlerden itibaren ulema, yani İslâm bilginleri, Hz. Ömer’in zihniyet ve uygulamalarını bir kenara koyarak, şerîat’ın sabit, değişmez, evrensel, sadece indirildiği 610–632 dönemini değil bütün zamanları kapsadığı kanaatına ulaşmışlardır.

Meselâ onlara göre, Kur’ân’daki kavramlar, İslâm öncesi dönemde belli bir evrim sürecinden geçerek mevcut halini almış ve vahiy içerisinde kullanıldıktan sonra bu gelişimini sürdürecek kavramlar değil; Tanrı’nın indindeki mutlak hakikati temsil eden kavramlardır. Bu yüzden de sonsuza kadar geçerli ve değişmezdir.[5]

Daha baştan itibaren İslâm’da îmân ve ibadet hükümleri dışındaki muamelât ile ilgili şerîat hükümlerinin her zaman değişime açık içtihadî konular olduğunu sık sık hatırlatmamıza rağmen, akılcı İmam Mâturidî ve Mu‘tezile mezhebinin anlayışı ve görüşü yerine “statükocu” ve insanı “edilgen” kılan Eş‘arî anlayışın Allah ve insan görüşü egemen kılınınca, dinin yatay boyutunu oluşturan muamelât hükümlerinden ibaret “şerîat” da tıpkı “dîn” gibi “değişmez”lik zırhına büründürülmüştür.

Bununla da yetinilmemiş, Hz. Peygamber’in Sünneti, sahabenin sözleri ve görüşleri, ilk devir ulemasının görüşleri de “dokunulmazlık” sınırları içine alınarak tıpkı “şerîat” gibi değişmezlik imtiyazına kavuşturulmuştur. Bu da, tamamen yanlış ve temelsiz bir iddia durumunda olmakla beraber, İslâm’da yönetimin “değişmez din kuralları” çerçevesinde oluşturulması şeklindeki bir iddia, dolaylı olarak hilâfetin dinî bir kurum olduğunu kabul etmek demektir.

İslâm dünyasının bu fevkalâde yanlış ve hatalı anlayış ve uygulamanın bedelini ne kadar ağır bir biçimde ödediği ortadadır. Yanlıştan dönülmediği takdirde yine aynı bedeli, belki daha da ağır, acı ve acıklı bir biçimde ödemeye devam edeceği de görülmektedir.

Kurum olarak Hilafet

Oysa Kur’ân-ı Kerîm’de devlet yapısını, yönetim şeklini ve idarî teşkilâtını kesin olarak belirleyen, en azından doğrudan belirleyen hükümler yoktur.

Bu konulardaki ilk ve kesin gibi görünen emir, müslümanların işlerinin aralarında şûrâ  (danışma) yoluyla çözümlenmesidir (42. Şûrâ, 38. Ayrıca bk.: 3. Âl-i İmrân, 159). Yönetimle ilgili diğer hükümler de “emanetlerin ehline verilmesi”, “insanlar arasında adâletle hükmedilmesi”dir (4. Nisâ, 58).

Açıkçası Kur’ân, insanların kendilerini hür iradelerini kullanarak yönetmelerini öngörmenin yanında, yönetim işinin mutlaka adâlete dayanmasını ve bu işin, yani “emanet”in en yetkili ve ehil olanlara verilmesini istemektedir.

“Emanet” , burada günlük dilde anlaşılan mal, eşya ve benzeri maddî anlamların ötesinde insanlara sunulan her türlü hizmeti ifade etmektedir.

Nitekim Hz. Ömer, üstlendiği “hilâfet” görevini “müslümanların emaneti” olarak görmüş ve kendisinden sonra da bu makama en uygun ve en yetenekli kişinin getirilmesini teminen işi  şûrâya havale etmiştir.

Esasen ilk dört halifenin işbaşına getirilişinde uygulanan birbirinden farklı yöntemler göz önüne alınacak olursa, Kur’ân’ın müslümanların yönetim işini, içinde bulundukları şartlara göre kendi tercihleri istikametinde çözmelerini istemiş olduğu açıkça ortaya çıkar. Daha açık ve kesin bir ifade ile “hilâfet” dinî değil, tam anlamıyla siyasî ve beşerî bir iştir.

Maamafih hilâfet/imamet konusunda özellikle Haricî ve aşırı Şiî fırkaların aşırı görüşler ileri sürmeleri üzerine, Ehl-i Sünnet kelâmcıları da hilâfet/imamet konusuna, “dinî” bir mesele olmamasına rağmen, kelâm kitaplarında ayrı bir bölüm açmışlardır.

Böyle olduğu içindir ki, tâ baştan itibaren İslâm’da çok köklü ve tutarlı bir siyaset teorisi ya da siyaset felsefesi geleneği oluşturulamamıştır.

İslâm’da siyaset teorisi ile ilgili en temel kaynaklar bile, Kur’ân’ın devlet yapısı veya yönetim şekli hakkında verdiği kesin bilgi ve emirleri bulunmadığı için, hemen hemen bütünüyle yöneticilere öğütler içerecek biçimde yazılmışlardır. Çünkü Kur’ân-ı Kerîm, insanların sorunlarını hür iradelerini ve akıllarını kullanarak içinde bulundukları şartlara göre kendi tercihleri yönünde, ama kesinlikle adâlet, ferdî / bireysel ve içtimaî / toplumsal sorumluluk (takvâ) ile hikmet (wisdom) çerçevesinde çözmelerini istemiştir.

Dolayısıyla müslüman toplumlar, baştan itibaren din ve devlet işlerini düzenleme yolunda hilâfetten saltanata meşrutiyetten cumhuriyete kadar birçok hukukî ve siyasî sistem şeklini uygulamıştır.

Nitekim “halife / hilâfet” sıfatlarını taşıyan Emevîler kaba kuvvete dayalı bir saltanat rejimini benimsemiş iken Abbasîler, selefleri Emevîler gibi dünyevî güç ve iktidar peşinde oldukları halde, kendilerini dindar halifeler ya da dindar hilâfet olarak göstermeye ve isimlendirmeye çalışıyorlardı.

Maamafih Kuzey Afrika’da, Endülüs’te ve Mısır’da değişik zamanlarda kurulan muhtelif devletlerin sultanları da hep “halife” unvanını kullanmışlardır. Hattâ bu meseleye “şer’î” bir kılıf biçebilmek için, “Hakka riayetle adaleti yerine getiren ve şeriatı uygulayan sultanlar kendi ülkelerinde halife sıfatını kullanabilirler” şeklinde yorumlar bile yapılmıştır.

Osmanlı sultanları da I. Murat’tan itibaren bu geleneğe uyarak halife unvanını kullanmışlardır. Dönemin kaynaklarında yer almamakla birlikte Yavuz Sultan Selim’in Mısır’ı fethi üzerine Abbasî halifesi III. Mütevekkil-‘Alellah’ın hilâfeti Yavuz’a devrettiği rivayet edilir. İslâm hukukçularının Yavuz’un halifeliği hakkındaki tartışmaları onun Kureyş soyundan olmadığı noktasında yoğunlaşır. Özellikle Kanuni Sultan Süleyman zamanında ortaya atılan bu husus üzerine Sadrazam Lütfi Paşa Halâsü’l-ümme fî ma’rifeti’l-eimme adlı eserinde halife olabilmek için Kureyş kabilesinden gelme şartının bulunmadığını söyleyerek Sultan Süleyman’ın zamanın imamı olduğunu ve bütün müslümanların onun imamlığını tasdik ettiğini belirtmiştir.[6]

Aslında Osmanlı Devleti daha kuruluşundan itibaren İslâm’ın temel ilkesi olan “adâlet” fikrini esas alarak kamu yararını (maslahat-ı ‘âmme) dinin önünde tutmuş ve din-devlet ilişkisini “adâlet” fikri üzerine kurmuş ve bunu “kanun” yoluyla gerçekleştirmiştir.

Daha Osman Gazi’den itibaren başlayan örf ile hükmetme yaklaşımı[7] Fâtih Sultan Mehmet ve Kanunî Sultan Süleyman’ın ve diğerlerinin “kanunname”leri, Kur’ân-ı Kerîm‘in zaten çok az düzenlediği siyasî-içtimaî / siyasal-toplumsal hayatın boşluklarını ya da ortaya çıkan ihtiyaçları karşılayan beşerî düzenlemelerdir.

Aslında Osmanlının zenginleştirdiği kanun ve kanunnâme adlı düzenlemeler, Devletin kanun koyma yetkisinden kaynaklanan “dünyevî” bir yasama faaliyeti idi.[8] Şüphesiz bunlar şerîat değil; maslahat ve örf  gibi ilkelerden hareketle, Devleti temsil edenler tarafından devrin şartlarına cevap veren insan iradesinin eseri kanun hukuku idi.[9] Elbette bu hukukun, teorik olarak şerîata aykırı düşmemesi beklenir. Ancak pratik olarak zaman zaman  nass ’ın önüne geçtiği de bilinmektedir. Bu durumda bile yapılan, nass’ın reddi ve inkârı değil, İslâm’ın temel ilkeleri çerçevesinde değişen şartlara uygun kural ihdasıdır, hukuk diliyle “norm” geliştirmedir.

Esasen Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer’in uygulamaları hatırlanacak olursa, bu uygulamanın ne denli doğal ve Kur’ân’ın mesajına uygun olduğu görülür. Kaldı ki, İslâm hukukçuları, yöneticiye, “örf ve âdetlerde mevcut bulunduğu ve amme menfaat ve maslahatının, yani kamu yararının gerektirdiği hallerde kanun ve nizam koyma” yetkisini tanımışlardır.

Nitekim 3 Mart 1924 tarihinde kabul edilen ve hukuk kültürümüzde “İnkılâp Kanunları” olarak anılan 429, 430 ve 431 sayılı kanunların müzakeresi sırasında Adliye Vekili olan M. Seyyid Bey[10] de  ö r f  ile ilgili olarak şu konuşmayı yapmıştır:[11]

Adalet Bakanı Seyyit Bey (Devamla) – Kuı’ân-ı Kerîm de böyle söylüyor. Bir yüce âyet vardır. Sosyal ve hukukî bir vecîze, bir hikmet ilkesidir. Bakınız Kur’ân-ı Kerîm ne diyor: “Huzî’l-afve ve’mur bi’l-urfi va’rıd ani’l-câhilîn”[12] diyor. Anlamı, “Affı al (affedici ol), örf ile emret, cahillerden sakın” demektir. (Alkışlar). İşte görülüyor ki Hazret-i Kur’ân “örf ile emret” diyor.

Efendiler, bütün Doğu ve Batı’nın, bütün Avrupa hukukçularının, bütün filozofların görüş birliğine vardıkları bir şey vardır ki o da, bir ülkenin kanunlarının o ülkenin örf ve âdetlerine uygun olması hususudur. Kanun konulmasında esas budur. Bir kanun o ülkenin örf ve âdetine uygun olmazsa o kanun kalıcı olamaz. Çünkü hukuk demek örf ve âdet demektir. Bir ülkenin kanun hükümleri, hukuk kuralları o ülkenin örf ve âdetinden doğar ve o örf ve âdetin değişmesi ile değişir.

Fakat, acaba bu yüce âyetteki “örf” kelimesi bugün dilimizde söylenmekte olan örf ve âdet anlamına mıdır? Ah! Dertlerim büyüktür. Bu yüce âyet gereği gibi incelenmemiş, anlamı işlenmemiştir. Tefsirlere (açıklamalara) bakarsanız birbirine zıt başka başka anlamlar verildiğini görürsünüz. ^“Bu âyetteki ‘örf’, mâruf (herkesçe bilinen, tanınmış, belli) anlamındadır. Münkerin (inkâr edilen, kabul edilmeyen, onanmayan, reddedilen) zıddıdır. Halkın dilinde söylenip duran örf ve âdet anlamında değildir” derler. Halbuki efendiler, bu yanlıştır. Ben bu sorunu uzun süre, yıllarca araştırdım. Sorun hakkında Eş’arîlerle yani Şafiî bilginleriyle Mâturîdîlerin yani Hanefî bilginlerinin fikirleri birbirine karışıyor. Bunu ayırt etmek gerekir. Şafiî bilginleri tarafından yazılan tefsirlere, söz gelimi Kadı Beyzâvî tefsirine bakarsanız örfün “şeriat açısından beğenilen şey” diye açıklandığını görürsünüz. Halbuki Hanefiler tarafından yazılan tefsirlere, meselâ Hanefilerin en büyük araştırıcılarından, fıkıh metodolojisi kurucularından olan Cessas Ebû Bekr-i Râzl’nin Ahkâmü’l-Kur’ân (Kur’ân Hükümleri) adındaki tefsirine bakarsanız örfü, “akılca beğenilen şeydir” diye tanımladığını görürsünüz. Bu farklılığın sebebi, Hanefî fıkhı’nın en önemli konularından biri olan “Güzellik ve Çirkinlik”[13] meselesidir. Bu, İslâm felsefesinde çok önemli bir konudur. Bugün Avrupa filozofları da bu konu ile uğraşmaktadır. Bunu size izah etmek istemem. Uzun gider, Bunun yeri burası değildir. Şu kadar söyleyeyim ki örf, bilgiden (irfandan) alınmıştır. Mâturîdîlere göre, yani Hanefi hukukçularına göre “aklın ve bilginin uygun gördüğü şey” demektir. Âdetle  (161) arasında şu kadar bir fark vardır ki, âdet uydurmaların ve boş inanışların üzerine de kurulabilir. Uydurma ve beğenilmeyen, yerilip ayıplanan şeyler de âdet olabilir. Nitekim birçok kötü şeylerin insanlar arasında âdet olduğu gibi. Fakat örf, bilgi üzerine kurulmuştur. Uydurma şeylere dayanmaz. Reddolunan ve beğenilmeyen şeylere örf denmez. Şu halde örf ile âdet arasında, sadece biri diğerinin anlamlarını kapsayan iki kelime arasındaki ilgi vardır. (Bu iki kelimeden birinin anlamı kesin olarak genel, ötekininki de kesin olarak özeldir). Örf en özel, âdet en genel [anlamda] dir. Yani her örf âdettir, ama her âdet örf değildir. Bazı âdetler akla ve mantığa uygun olduğu için örftür. Fakat bazı âdetler de aklın reddettiği şeyler olduğu için örf değildir. İşte örf ile âdet arasında bu fark vardır. Başka bir fark yoktur. Evet, mâruf da örf demektir. Fakat o da bu anlamdadır…

Bilindiği gibi Osmanlıda adliye hizmetleri şer‘î ve örfî olarak ikiye ayrılmış ve her iki grup dâvâya bakan kadıların atanmaları da Sultan tarafından yapılmıştır. Aslında daha Selçuklularda başlayan bu kurumlaşma, Osmanlıda din hizmetlerini yürüten ulemâ  veya ilmiye denen bir sınıfın doğmasına sebep oldu. Bu sınıf, adâlet, eğitim, dinî ibadet ve dinî hizmetler alanında görevli ve yetkili idi. En üst noktada ise Şeyhülislâm bulunuyordu. Ancak Şeyhülislâm da dâhil bu sınıfı oluşturan kadılar, müderrisler, müftüler, imamlar ve müezzinler ve diğer ilgililerin tamamı, Hristiyan Batı’daki Kilise gibi özerk değil, tamamen siyasî iktidarın kontrolünde bir kamu görevlisidirler.[14]

Gerçi Yavuz Sultan Selim’in 1517’de halifelik unvan ve kurumunu İstanbul’a taşımış olması, devletin daha dinî bir vasıf kazandığı şeklinde bir kanaat uyandırıyorsa da o dönemlerde Osmanlı için ne halifelik ne de hilâfet kurumu önemli idi.

Ne zaman ki Devlet, askerî, ekonomik ve fikrî yönden zayıflamaya yüz tuttu, o zaman bu kurumlardan medet umulmaya başlandı. Ancak bu umut da maalesef sözde ve müslüman ülkelerin sultanlarına yazılan mektuplarda kaldı.

Hilafetin kaldırılması

23 Nisan 1920’de kurulan Büyük Millet Meclisi’nin 1921’de yaptığı iIk “Teşkilât-ı Esasiye Kanunu”nun 20. Maddesinde din ve şerîata özel bir yer verilmiş ve Büyük Millet Meclisi’nin görevleri arasında “ahkâm-ı şer‘iyyenin tenfîzi” (şerîat hükümlerinin uygulanması) yer almış ve Meclis’in yapacağı kanun, tüzük ve yönetmeliklerde zamanın ihtiyaçlarına en uygun “ahkâm-ı fıkhıyye”nin esas tutulması gerektiği açıklanmıştır.

Millî mücadelenin zaferle sonuçlanmasından sonra ülkeyi yönetim açısından iki başlılıktan kurtarmanın gerekliliğine inanan Büyük Millet Meclisi, 1 Kasım 1922 tarihinde “saltanat” ile “hilâfet”i ikiye ayırdı ve saltanatı kaldırdı. Son padişah VI. Mehmet Vahdettin’in 16–17 Kasım 1922 gecesi İngilizlere sığınarak ülkeden kaçması üzerine veliaht Abdülmecit Efendi, 19 Kasım’da halife olarak seçildi.

29 Ekim 1923’te Büyük Millet Meclisi tarafından yapılan ve Cumhuriyeti resmîleştiren 364 numaralı Anayasa’da da resmen bir devlet dini kabul edilmiş ve ikinci maddesinde Osmanlının 1876 ve 1908 Anayasalarındaki gibi “Türkiye Devleti’nin dini, Dîn-i İslâm’dır” denmiştir.

Atatürk, 1 Mart 1924 tarihinde Büyük Millet Meclisi’nin 2. Dönem ilk toplantısını açarken de şunları söylüyordu:

İntisâb ile mutmain ve mes’ud bulunduğumuz Diyânet-i İslâmiyeyi, asırlardan beri müteâmil olduğu gibi bir siyaset vasıtası mevkiinden tenzîh ve ilâ etmek elzem olduğu hakikatını müşahede ediyoruz. Mukaddes ve lâhutî olan vicdaniyatımızı, muğlak ve mütelevvin olan ve her türlü menfaat ve ihtiraslara tecellî sahnesi olan siyasetten ve siyasetin bütün uzviyâtından bir an evvel ve kat’iyyen kurtarmak, milletin dünyevî ve uhrevî saadetin emrettiğî bir zarurettir. Ancak bu suretle, Diyânet-i İslâmiyenin yüksekliği tecellî eder.

 Bu maksadın tahakkuku için bazı adımlar atılmalı idi. Nitekim Halk Fırkası grubunda 2 Mart 1340 tarihinde alınan karar istikametinde 3 Mart 1924 tarihinde Büyük Millet Meclisi’nde arka arkaya görüşülerek kabul edilen üç kanunla;

-“Şer‘iye ve Evkaf ve Erkân-ı Harbiye-i Umumiye Vekâletleri” ilga edilerek “..cumhuriyetin makarrında bir Diyanet İşleri Reisliği makamı tesis edilmiş” (Kanun No:429);

-Öğretim birliği için “Tevhîd-i Tedrisat Kanunu” (Kanun No:430);

-“Hilâfetin İlgasına ve Hanedân-ı Osmânînin Türkiye Cumhuriyeti Memâliki Haricine Çıkarılmasına Dair Kanun (Kanun No: 431) kabul edilmişti.

Meclis, 3 Mart 1340 (1924) tarihinde, 429 ve 430 sayılı kanunların kabulünden sonra yapılan ikinci celsede Urfa milletvekili Şeyh Safvet Efendi ve elli üç arkadaşının teklif ettiği halifeliğin kaldırılmasına dair on iki maddelik kanun teklifini görüşmeye saat 3.25’te başlar.[15]

Kanun teklifinin okunmasının ardından Rize mebusu Ekrem Bey, teklifin lehinde konuşur.

Gümüşhane mebusu Zeki Bey ise, özetle “…bizim 1 Kasım (1922 Saltanatın kaldırılması) tarihli bir kararımız vardır. Orada diyoruz ki, bu ilkelerimizle birlikte halka ilân ediyoruz ki, bu değişmezdir. “Halîfelik Osmanlı Hanedanına ait olup, Büyük Millet Meclisi tarafından bu hanedanın ilmen ve ahlâken en olgun ve en iyi evlâdı seçilir… Arkadaşlar, bendeniz ılımlı liberal ve bununla birlikte aşırı bir İslâm birliği (müdhiş bir ittihâd-ı islâm) taraftarıyım. Tarihin bu büyüklüğünü kendi milletimde görmek isterim. Benim amacım budur. Bunun içindir ki, memleketimin iç ve dış politikası adına, halîfeliğin kaldırılmasını kabul ederek, bugünkü vaziyette bu dehşet verici kuvveti düşmanların veya diğer hükümetlerin kucağına atmayalım…”şeklindeki sözleriyle aleyhte görüş belirtir.

Kanunun tümü hakkındaki görüşmelerden sonra maddelere geçilir.

“Halîfe görevden alınmıştır. Halîfelik, hükümet ve Cumhuriyet anlam ve kavramlarının içinde zaten var olduğundan, halîfelik makamı kaldırılmıştır” şeklindeki birinci madde üzerine söz alan Urfa mebusu Şeyh Safvet Efendi, kısaca İslâmiyet adına imiş gibi takdim edilen halifelik konusunun Cumhuriyet dönemine kadar incelenmediğini ve hakkında makul ve mantıklı sağlam bir görüşe ulaşılamadığını; halifeliğin gerçek anlamda bu Koca Meclisin manevî şahsında belirdiğini ifade eder.

Karşılıklı görüşlerin ifade edilmesinin ardından kürsüye gelen Adliye Vekili Seyyid Bey, kendisinin bu konu üzerinde uzun yıllardan beri çalıştığını ve hattâ bir yıl evvel “Hilâfet ve Hâkimiyet-i Milliye” başlığı altında bir kitap da yayınladığını; şu anda yapılmakta olan işin İslâm tarihinde çok büyük bir inkılâp olduğunu; çünkü hilâfet meselesinin dinî olmaktan ziyade dünyevî bir mesele ve dolayısıyla îtikat/inanç meselelerinden değil millete ait hukuk ve kamu işlerinden biri olduğunu; her ne kadar inançla ilgili eserlerde bu konudan söz edilmişse de bunların, halifeliğin inanç esaslarından sayılmasından dolayı değil, sadece kendilerine halife unvanı verilmiş olanlar hakkında oluşturulmuş bulunan bâtıl/çürük fikirleri ve hurafeleri ayıklamak için yapıldığını; çünkü özellikle “İsmailiyye/ Bâtıniye / Ta‘limiyye / Seb‘iyye” ile bugün İran’da yaşayan İmamiyye gibi Şiî fırkaların imama ve uygun bir zamanda ortaya çıkacak ve bütün dünyayı adalet ve doğrulukla dolduracak bir “mehdi”ye inanmayı îman esası kılarak aslı esası olmayan uydurmaların peşinden gittiklerini; Ehl-i Sünnet âlimlerince de bu bâtıl ve asılsız uydurmaları reddederek yöneticiler hakkında ahlâkî ve idarî bazı tavsiyelerde bulunmak için hilâfet ve imametle ilgili bazı şeyler kaleme alındığını söyler ve sonra bizim yukarıda ayrıntıları ile ele aldığımız halifelik kurumu halkında Kur’ân-ı Kerîm’de herhangi bir hüküm bulunmadığını ve halifeliğin İslâm tarihindeki seyrini uzun uzun anlatır ve netice itibarıyla bu işin, doğrudan doğruya millet işi, yani “hükümet” demek olduğunu ve zamanın gereklerine bağlı bulunduğunu ifade ederek sözlerinin bitirir.[16]

Birinci madde üzerinde son konuşmayı Başbakan İsmet Paşa yapar[17] ve yapılan konuşmalarda dinî ve siyasî açıdan iki noktaya temas edildiğini; hilâfeti dinî açıdan değerlendirenlerin, ister lehte ister aleyhte olsunlar, ittifakla bir hususta birleştiklerini ve hilâfetin kaldırılmasıyla İslâmiyetin hükümlerinin korunmasında ve tamamen yerine getirilmesinde hiçbir eksiklik bulunmayacağını ifade ettiklerini; dolayısıyla bu meselede herhangi bir tereddüt ve endişeye yer bulunmadığını; ayrıca da dünyanın mevcut yapılanması karşısında, iki başlılığın Türkiye için kesinlikle iyi olmayacağını ifade eder.

Madde üzerindeki görüşmelerin yeterliliği hakkında verilen önergeler üzerine kanunun diğer maddelerine geçilir ve onlar da çok daha kısa sürede ve nerede ise tartışmasız denecek bir hızla görüşülür. Böylece kanunun tamamı kabul edilerek saat 6.45 (18.45)’te oturum kapatılır.

Hilâfetin kaldırılması üzerinde yapılan tartışmalarda üzerinde çok durulan hususlar, hilâfet için pek çok fedakârlıkta bulunulduğu halde Türklerin hilâfet yüzünden ağır yüklerin altına girdiği yolundaki yakınmalardır. Ayrıca Saltanatın kaldırılmasından sonra 19 Kasım 1922’de halifelik makamına getirilen Abdülmecit Efendi’nin kendisine tanınan sınırlara tecavüz etmesi ve ayrıca bir kısım siyasetçilerle onlara uyan halkın yeni halifeye teveccüh göstermeleri gibi gelişmeler, hilâfetin kaldırılması yönündeki faaliyetleri hızlandırmıştır.

Özcan’a göre hilâfetin kaldırılmasında etkisi görülen gerekçeleri şu şekilde sıra­lamak mümkündür:[18]

1. Cumhurbaşkanı Mustafa Kemal Paşa, halkın ve bazı siya­setçilerin hâlâ bağlılık gösterdiği İstan­bul’da oturan        halife ile hiçbir şekilde bir otorite paylaşımına girmek istememiş­tir.

2.Ankara hükümetine muhalif olan­ların halifenin etrafında toplanarak bir cephe oluşturmaları ihtimal dahilindedir.

3.Yeni devletin cumhuriyetçi karakteri­nin ve öngörülen seküler reformların dini muhtevalı eski bir müessese ile bir arada yürümesi mümkün değildir.

4.Hilâfetin tarihî geçmişi Batılı devletler nezdinde daima Panislamist ihtiraslar gündeme getirmiştir; bu ise Türkiye Cumhuriyeti’­nin mevcudiyeti için her zaman bir tehdit unsuru oluşturacaktır…

“Hilâfetin kaldırılması İslâm aleminde büyük bir şaşkınlığa, arkasından da yo­ğun tepkilere ve çalkantılara yol açtı. Önce bu habere inanılmadı; haber doğrula­nınca da karar genellikle İslâm dışı olarak değerlendirildi. Hindistan’dan, Mısır’dan ve Uzakdoğu’dan gelen tepkilerde Anka­ra Hükümeti geri adım atmaya ve bütün müslümanları ilgilendiren bu konuda yalnız başına karar vermeyip İslâm aleminin kanaatlerine değer vermeye davet edil­di. Bütün bunlar sonuçsuz kalınca Mus­tafa Kemal Paşa’ya halife unvanını bizzat kendisinin alması önerildi. Ancak bu tek­lif de kabul görmedi. Daha sonra bu şaş­kınlık, çeşitli yerlerde birçok halife adayı­nın ortaya çıkmasıyla yerini bir bekleyişe bıraktı; Vahdeddin ile Abdülmecid Efen­di’den başka Fas Kralı Yûsuf, Yemen İma­mı Yahyâ, Mekke Şerifi Hüseyin, Asîr Emi­ri Sudanlı Şeyh el-Merâğî, Afgan Kralı Emanullah Han, Haydarâbâd Nizamı Os­man Ali Han ve Şeyh Senusî gibi isimler ortaya atıldı. Önceleri genel eğilim Abdül­mecid Efendi’nin halifeliğinin devam et­mesi şeklindeydi. Hindistan’da ve Mısır’­da Türkiye’nin kararı şiddetle kınanarak çözüm arayışlarına başlandı. Abdülmecit Efendi de bu çabalara katılıyor, İsviçre’de yaptığı açıklamalarda bu hususta ka­rarın İslam âlemine ait olduğunu söyleye­rek Türkiye’nin uygulamasını İslâm’a ve İslâm’ın menfaatlerine aykırı bulduğunu belirtiyordu. Aslında Abdülmecit Efen­di bir dinî kongre düzenleyerek meseleyi çözmeyi düşünüyordu; bu amaçla İslâm âlemine yayımladığı bildirisini halife sıfat ve unvanlarıyla imzaladı. Türkiye’den ge­len sert tepkiye de, “Bildirim Türkiye’ye karşı değildir, bana biat etmiş olan müs­lümanlara karşı bir görevim vardı; yoksa şahsen dûçar olduğum feci haksızlığı va­tana olan büyük sevgimle unuturum” şeklinde cevap verdi (Koloğlu. s. 353). An­cak kendisi sürgünde bulunduğu, yardım­larla geçindiği ve kararını destekleyecek siyasi güçten mahrum olduğu için kısa sürede gündemden düştü.

“Hilâfet konusunda ilk kongre 1926’da Kahire’de yapıldı. Kral Fuâd’ın kendini ha­life ilân ettirmek amacıyla 1925’te planladığı, fakat birkaç defa ertelemek zorun­da kaldığı kongre öncesinde İslâm dünya­sından tepkiler gelmeye başladı. Bu du­rumda hilâfet meselesi ciddi olarak ele alınmadan kongre 1926 Mayısında sona erdi. Bir diğer önemli kongre de 1931’de Kudüs’te gerçekleşti. Henüz hazırlık aşa­masında iken Hindistanlı Şevket Ali’nin Abdülmecid Efendi’yi kastedip, “Müslü­manların halifesi şu anda Nice’de sürgün­dedir, kalbimde ve ruhumda halife odur” şeklinde bir açıklama yaparak hilâfet me­selesinin tartışılmasına gerek bulunma­dığını söylemesi dikkatleri kongreye çek­ti. Abdülmecid Efendi bu ümitle toplan­tılara katıldı ve hâlâ halife olduğunu id­dia etti. Türkiye ise gelişmelere sert tep­ki gösterdi. Kongre, düzenleyiciler arasında çıkan anlaşmazlıklar üzerine bir sonuç alınamadan dağıldı.

“Daha sonraki yıllarda hilâfet meselesi İslâm âleminin gündemindeki ağırlıklı ye­rini kaybetti ve hilâfet daha çok idealist aydınlar ve muhafazakâr halk kesimleri tarafından önemsenmeye devam edildi. Günümüzde de dinî ya da siyasî nedenler­le böyle bir kuruma ihtiyaç duyulduğunu ifade eden çevreler bulunmaktadır. Me­selâ  Hizbü’t – tahrîr hareketinin amaçla­rından biri, hilâfetin ihyası olup Alman­ya’da Hilâfet adıyla bir dergi çıkarmak­tadırlar.”

Sonuç

Hukuk ve siyaset kültürümüzde İnkılâp Kanunları adıyla meşhur bu üç kanun yan yana getirildiğinde, hilâfetin dinî değil tamamen siyasî-beşerî bir kurum olduğunu açıkça tescîl etmenin ötesinde, dinin siyasete âlet edilmemesini ve onun lâyık olduğu önemle ele alınarak müspet bir anlayışla okunmasını amaçladığı kesindir.

Esasen yukarıda ifade edilen 1924 Anayasası’nda gündeme getirilen din, ibadet, fikir ve vicdan hürriyeti ile dinin devlet işlerine karıştırılmaması kavramları, inkılâbın titizlikle üzerinde durduğunu söylediği “Efkâr ve îtikadatı dîniyeye hürmetkâr” olmanın[19] sınırlarını çizmemize de bir işarettir.

Bu işaretin ilk şartı, dinin hiçbir suret ve şekilde devlet gibi hareket edemeyeceğinin şuuruna ermek olmalıdır. Biliyoruz ki Türk tarihi, Kur’ân-ı Kerîm’in “Lâ ikrâhe fi’d-dîn / Dinde zorlama yoktur” (2. Bakara, 256) hükmüne rağmen, dinî gerekçelere sığınarak dini devletleştirmek isteyenler yüzünden çok sıkıntılı ve sancılı zamanlar geçirmiştir.

Devleti yönetenler, dini ve dinden gelen değerleri istismar etmişler ve onlardan kendi çıkarları için faydalanma yoluna gitmişler; bu yolda dine kendi keyiflerine göre şekil vermekten ve karışmaktan hiç çekinmemişlerdir. Bunun neticesinde de kendi görüşlerini kabul ettirebilmek için akıl almaz dayatmalarda ve zorlamalarda bulunmuşlardır.

Oysa İslâm’a göre hiçbir şahıs ya da kurumun ne Allah adına konuşma ve davranma, ne de dinî açıdan otoritelik ve kutsallığa sahip olma yetkisi vardır.[20]

Onun içindir ki bu kanunlar, Atatürk’ün yukarıda aslını naklettiğimiz veciz ifadeleriyle,  kutsal ve ilâhî olan vicdanlarımızı, çapraşık, dönek / mütelevvin ve her türlü menfaat ve ihtirasların sergilendiği bir sahne olan siyasetten ve siyasetin bütün organlarından bir an evvel ve kesin olarak kurtarmak için mutlaka gereklidir; hattâ milletin dünyevî ve uhrevî saadetin emrettiği bir zarurettir. Çünkü ancak bu suretle,  İslâm dininin yüksekliği tecellî eder/ görünür.

Bütün bu ve sayısız sebeplerden dolayı ve özellikle toplumsal barış, çağdaş gelişim ve değişim için, dinin siyasî çıkar ve siyasî ikbal aracı olmaktan çıkarılması şarttır.

Çünkü dini siyasî çıkar aracı olarak kullanmak demek, onun özünde mevcut bulunan birleştiricilik / tevhîd vasfını, barış ve esenlik kaynağı olma özelliğini bir yana itip ayrılıkçılığın, bölücülüğün ve düşmanlığın kaynağı haline sokmak demektir.

Bu duruma sokulan din ise, insanların ve toplumların sorunlarını çözen ve birbirlerinin dostu kılan değil; tam aksine insanları ve toplumları birbirlerinin amansız düşmanları ve kurdu kılan bir kurum haline gelmiş olur.

Dipnotlar

[1] Krş. Mustafa Fayda, Hz. Ömer’in Divan Teşkilâtı, Ankara 1982; aynı yazar, “Ömer”, DİA.34/ 4451; Abdülaziz ed-Dûrî, “Divan”, DİA. 9/377 vd.; Muhsin Koçak,”Ömer”, DİA. 34/51-53.

[2] Kur’an’daki ahkâm âyetlerinin değerlendirilmesi hk. bkz. M. Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul: Marmara Ü.İ.F. Vakfı Yayınları 1994,  40 vd.

[3] Meselâ Kur’ân’da zekât vermeyenler için bir had (cezâ) tayin edilmiş değildir. Buna rağmen ilk halife Hz. Ebu Bekir, zekât vermek istemeyen kabilelere karşı, sahabenin bir kısmı muhalefet etmişse de “dine dönmelerine” yani tekrar zekât vermeyi kabul etmelerine kadar savaştı; çünkü zekât, ona göre, sadece şahsî değil toplumu doğrudan ilgilendiren bir ibadetti.

Yine meselâ Hz. Ömer, Allah’ın mesajının şerîat ile dîn arasında kesin bir ayırım yaptığının idrakinde idi. Aynı şekilde Hz. Peygamber’in uygulamalarının da ‘şerîat’ı ‘dîn’den ayrı tuttuğunu bizatihi müşahede ettiği içindir ki, Kur’an’daki birçok “şer‘î” hükmü ya uygulamamış ya da uygulamayı ya değiştirmiş ya da askıya almıştır.

Meselâ o;

• Kur’ân’da hırsızlık suçu için emredilen “el kesme” işini (5. Mâide, 38); kıtlık yılında uygulatmamıştır.
• Kur’ân’da hazinede toplanan zekâtın harcama kalemlerinden biri olarak belirlenmiş bulunan “müellefe-i kulûb” (kalpleri Müslümanlığa ısındırılacak) kimselere verilen hisselerin dağıtımı (9. Tevbe, 60), Hz. Ebu Bekir döneminde yine Hz. Ömer’in ısrarı ile durdurulmuş; kendi döneminde ise uygulamadan kaldırılmıştır.
• Hz. Ömer, Kur’ân-ı Kerîm’in câiz gördüğü ve helâl kıldığı Ehl-i Kitâb’ın kadınları ile evlenme ruhsatını (5.Mâide, 5) müslüman hanımların sayılarının artması ve en önemlisi müslüman erkeklerin güzelliklerinden dolayı onlarla evlenmeyi tercih etmeleri halinde bu durumun müslüman kadınlar için bir felâket olacağı gibi gerekçelerle yasaklamıştır.
• Kezâ o, ganimetlerle / fethedilen arazilerle ilgili Kur’ân ayetlerini (59. Haşr, 6-8; 8. Enfal, 41, 67-69; 3. Âl-i İmrân, 161) de şartları dikkate alarak uygulamamış ve kamu yararını (maslahat) gözeterek “iktâ” etmiştir. Kaldı ki bu ayetler “câiz” değil, “emir” niteliğindedir.
• Yine onun, biraz önce de belirttiğimiz üzere Bizans ve Sasanî tecrübelerinden yararlanarak iktisadî ve idarî düzenlemelerde de bulunması [ Bu hususlarda bkz. Mustafa Fayda, Hz. Ömer’in Divan Teşkilâtı, Ankara 1982; H. Karaman, İslâm Hukukunda İçtihad, Ankara (trz.); M. Erdoğan, İslâm Hukukunda Ahkâmın Değişmesi, İstanbul 1990; F. Demir, İslâm Dini Açısından Din-Devlet İlişkisi (Din ve Laiklik), çeş.yer.] ve daha nice kararı, re’sen Kur’ân’ın ve Hz. Peygamber’in Sünneti’nin özüne dayalı olarak koyduğu hükümlerdir ve dinin dinamizminde mevcut sürekli değişim anlayışının örnekleridir.

Aynı şekilde Halife Osman’ın Hac esnasında Mina’da seleflerinin aksine namazı iki yerine dört rek’at kıldırışı ve yine seleflerinin icraatıyla uzlaştırılamayacak pek çok uygulaması, içinde bulunduğu şartların zorladığı yorumlardır.

Hz. Ali’nin de Cemel sonrası ganimetlerin taksimi ile ilgili uygulamasına, seleflerinin ve Hz. Peygamber’in sünnetlerinde yer bulmak mümkün değildir; ama icraatı Kur’ân’ın ve Nebevî Sünnet’in ruhuna ve özüne uygundur. Msl. krş. M. Erdoğan, aynı eser, çeş.yer.; A. Akbulut, aynı makale, 153 vd.; F. Demir, aynı eser, çeş.yer.; S. Amin, aynı eser, 39 vd.; M. Öztürk, aynı eser (2008), 27 vd.

[4] A. Arslan, “Türk Laikliği ve Geleceği Üzerine Bazı Düşünceler”, Liberal Düşünce, I/1 (Kış 1966), 62.

[5] Smith, “The Concept of Shari’a Among Some Mutakallimun”, Arabic and Islamic Studies in Honor of Hamilton A.R.Gibb, ed. George Makdisi, Leiden 1965, 586, 590’dan İ. Güler, aynı eser, 29–30.

[6] Azmi Özcan, “Hilâfet”, DİA, 17/546.

[7]  7. A’râf 199.

[8]  Krş. Tâhâ Akyol, Medîne’den Lozan’a, İstanbul 1996, 9–40.

[9] A. Arslan’ın ifadesiyle “ Şeriat, tanrısal kanundur. Kanun ise, insani-beşeri şeriattir.” Bkz. aynı makale, Liberal Düşünce, 1/1, 63.

[10] Atatürk tarafından Cumhuriyet Hükümeti’nde ilk Adalet Bakanlığı görevine atanan M. Seyyid Bey, İstanbul Dârülfünunu Fıkıh Müderrisi (İstanbul Üniversitesi İslâm Hukuku Profesörü) idi. Kendisinin “Usûl-i Fıkh- Cüz-i Evvel- Medhal (İstanbul: Matbaa-i Âmire 1333)” başlıklı eseri ile Millet Meclisi’nde İnkılâp Kanunları’nın müzakeresi sırasında yaptığı ve daha sonra “Hilâfetin Mâhiyyet-i Şer’iyyesi Hakkında Seyyid Bey Tarafından İrad Edilen Nutuk, Ankara 1340” başlığı ile yayımlanan çok değerli eserleri vardır.

[11] Konuşma, Reşat Genç tarafından hazırlanan ve sadeleştirilen Türkiye’yi Lâikleştiren Yasalar 3 Mart 1924 Tarihli Meclis Müzakereleri ve Kararları, Ankara: AAM Yay. 2005 başlıklı eserden sadeleştirilmiş metin kısmından alınmıştır: ss.159, 161.

[12] 7. A’raf Sûresi, 199. Âyet

[13]  İslâm düşüncesinin en önemli konularından olan “husn ve kubh” meselesi. (E.R.F.)

[14] Osmanlıdaki dinî-siyasî yapılanma hk. bkz. Davut Dursun, Yönetim-Din İlişkileri Açısından Osmanlı Devletinde Siyaset ve Din, İstanbul 1992.

[15] TBMM Zabıt Cerîdesi, Devre: II, Cild:7, sayfa: 21–69. Konuşmalar Reşat Genç tarafından sadeleştirilen metinden alınmıştır. Bkz. aynı eser, 28 – 191.

[16] R. Genç, aynı eser, 78–161.

[17] R. Genç, aynı eser, 162 – 175.

[18] Azmi Özcan, “Hilâfet”, DİA, 17/ 551–552.

[19] Atatürk’ün Söylev ve Demeçleri (ASD), Ankara: ATAM 1997 (5. Baskı), III, 110

[20] Krş. Hüseyin Atay, Kur’ana Göre Araştırmalar. IV, Ankara 1995, 41.