Carl Schmitt’i Okumak: Siyasi ilahiyat 

Carl Schmitt, 1888 yılında Plettenberg’de doğmuş Katolik bir Alman’dır. Her iki dünya savaşını da görmüş, birincisine gönüllü olarak katılmıştır. Schmitt’in hem yaşantısında hem de bilimsel çalışmalarında daha çok yer eden husus esasen İkinci Dünya Savaşı ve bu savaşta Almanya’da iktidar olan Nazilerle münasebetleridir. Buna münasebetten ziyade dosdoğru bir üyelik demek daha doğru olabilir. Schmitt, 1933 yılında Nasyonal Sosyalist Alman İşçi Partisi’ne üye olmuş, Parti’nin birtakım hukuk dışı uygulamalarını meşrulaştırmaya çalışmış ve hatta çalışmalarıyla Nazilerin iktidarının yolunu açmakla da suçlanmıştır.

Akademik kariyeri bir hayli parlaktır. 1933 yılında Berlin Üniversitesi’nde profesör olmuş, daha sonraki yıllarda Prusya Devlet Konseyi Başkanlığı, Nasyonal Sosyalist Hukukçular Birliği Başkanlığı yapmıştır. İncelemeye konu olan “Siyasi İlahiyat” kitabını 1922 yılında yazmıştır. Bu incelemede, Schmitt’in genel olarak fikirleri, kamu hukuku ve siyaset bilimindeki yeri ve önemi değil, daha dar bir pencerede “Siyasi İlahiyat” kitabıyla sınırlı değerlendirmeler yapılacaktır.

Ülkemiz literatüründe Carl Schmitt ilk kez 2000 yılında bir yüksek lisans tezine konu olmuş ve 2024 yılına kadar aralıklarla çalışılmıştır. Kitap incelemesi bağlamında yapılan çalışmalar tabi olarak daha dar ve az sayıda olacaktır. Yapılan araştırmada bu türde, Mustafa Bayram Mısır’ın bir makalesine ve Ersan Bengisu’nun da bir incelemesine rastlanmıştır.

Bu çalışmalar içerisinde Bengisu’nun eseri, “Siyasi İlahiyat” odaklı kapsamlı bir değerlendirme iken, Mısır’ın makalesi, daha geniş çerçevede bir Schmitt kritiği, 20. Yüzyıl Alman kamu hukuku ve bu konuda bazı değerlendirmeleri de kapsamaktadır. Mısır’ın çalışmasında, Schmitt’in Nazi iktidarı ve buradan Yahudi Soykırımı ile ilişkilendirilerek Marksist olmadığı vurgulanmıştır. Yazar, Schmitt’in “Siyasi İlahiyat”ta liberalizmi değil, esasen Marksizm’i eleştirdiğini, çünkü “Katolik, Milliyetçi ve Devletçi” olduğunu ifade etmektedir. Mısır’ın bu çıkarımlar için metin içinde öznel değerlendirmelerde bulunduğu da göz ardı edilmemelidir. Söz gelimi Mısır’a göre, liberal kurumlar, Marksizm’le baş edemeyecektir. Çünkü Marksizm, mevcut liberal demokrasiyi aşan, “gerçek demokrasi kuramı”dır.

Yeniden Siyasi İlahiyat’a dönülecek olursa, kitabın başlangıç kısmında temel bilgiler içeren bir Schmitt biyografisine yer verilmesi oldukça faydalı olmuştur. Çeviri de anlaşılır olmakla birlikte metnin kendisi kamu hukuku ve siyaset bilimi alanlarında en azından temel bilgi sahibi olmayı gerekli kılacak düzeyde ağırdır. Söz gelimi, metin içerisinde Schmitt, Restorasyon Dönemi, Temmuz Devrimi, 1848 Devrimleri gibi olayları örnek veya gerekçe göstermektedir. Bu gibi hususların bilinmesi metnin anlaşılırlığını artıracaktır. Öte yandan bu kitabında Schmitt, Türkçeye “Kararcılık” olarak çevrilebilecek olan “Desizyonizm” kavramını ilk kez kullanmıştır. Metin boyunca sık sık geçecek olan bu kavram hakkında ufak bir giriş yazısı yararlı olabilirdi. Her ne kadar bu konuda bir bilgi notu kitabın son kısmına eklenmişse de açıklamaya götüren atıf kırkıncı sayfada yer almaktadır. Kitabın tamamının yetmiş bir sayfa olduğu düşünülürse bu geç bir karşılaşma sayılabilir.

Carl Schmitt’in “Siyasi İlahiyat” kitabında savunduğu ana tez, burjuvazinin yarattığı modern siyasal düzenin temel kavramlarının Orta Çağ ilahiyatından, daha çok da Katolik kilisesine ait terminolojiden devşirme olduğudur. Schmitt kitap boyunca bu konuda örnekler verip argümanını desteklerken Bodin’den beri süregelen “egemen” tanımına ve kavramına da karşı çıkarak yeni bir egemen tanımlamaktadır. Weimar Cumhuriyeti’nde uygulanan parlamentarizm neticesinde ortaya çıkan istikrarsızlıktan şikâyet etmesi, bu istikrarsızlığı sona erdirecek “kararların” alınmasını sağlayacak mekanizmaların yokluğu, bu kitapta “kararcılık” kavramının üstünde durmasına neden olmuş olabilir. Fikirlerinde Machiavelli, Hobbes ve Hegel’den etkilendiği söylenebilir.

Egemenlik ve egemen

Schmitt, kitabına, “Egemen, olağanüstü hâle karar verendir.” cümlesiyle başlamaktadır. Burada “olağanüstü hâl” kavramını, “olağanüstü önlemler almayı gerektiren her şekildeki ciddi siyasi veya ekonomik karışıklık” olarak algılamak doğru olacaktır. Schmitt de bu ifadeden, olağanüstü hâl kararnamesi veya sıkıyönetim hâllerinin değil, “son derece tehlikeli, devletin varlığını tehdit edecek bir durum”un anlaşılması gerektiğini belirtmiştir.

Böyle bir olağanüstü hâl durumunda Schmitt, yargılama yetkisinin ön şartının ve içeriğinin sınırlandırılmaması gerektiğini hatta hukuk devletine ilişkin hükümlerin göz ardı edilebileceğini belirtmiştir. Olağanüstü hâlden bahsedebilmek için, mevcut düzenin bütünüyle askıya alınması gerekmektedir. Böyle bir durumda devlet yerinde dururken, hukuk geri adım atmak zorundadır. Burada, devletin varlığı, hukuki norm karşısında ne derece üstün olduğunu gözler önüne sermektedir. Yani devlet, kendini koruma hakkına dayanarak hukuku askıya alır. Bu noktada olağanüstü hâl için verilen “karar” kendini bütün buyrukçu (normatif) bağlardan kurtarır ve gerçek anlamda mutlak hâle gelir.

Bu açıklamalardan sonra Schmitt, en başta çizdiği egemenlik tanımını biraz daha genişletmektedir. Bu durumda egemen, “Hem son derece acil bir durumun söz konusu olup olmadığına hem de bunu bertaraf etmek için ne yapılması gerektiğine karar verendir.” Ona göre, egemenin “en yüce güç” şeklinde özdeşleşmiş içi boş tanımlarını kimse daha ayrıntılı inceleme zahmetine katlanmamıştır. Hâlbuki en başta Bodin, bu kavramın kritik durumlarla yani “olağanüstü hâl” ile ilgili olduğunu işaret etmiştir. Yürürlükteki kanunu ilga etme yetkisi egemenliğin alameti farikasıdır ve Bodin, egemenliğin diğer ayırt edici niteliklerini de buradan türetmeye çalışmaktadır.

16. Yüzyıl’dan itibaren Bodin’in açtığı yoldan ilerleyen düşünürler egemenliğe dair birtakım özellikler kataloğu geliştirmiş ve egemenle ilgili tartışmalarda bu egemenlik yetkileri kataloğunu kullanmıştır. Fakat yetki kullanacak kişinin tayin edilmediği durumlarda ne yapılacağı, söz konusu durumda kimin yetki kullanacağı belirsizdir. Schmitt, bu konudaki eleştirisini ilerleyen sayfalarda yinelemektedir: “Hukuk idesinin kendi kendini kuvveden fiile çıkaramayacağı, kendisini kimin uygulaması gerektiğine ilişkin hiçbir şey söylememesinden dahi anlaşılır. Her transformasyonda bir auctoritatis interpositio bulunur. Münferit olarak kimin veya hangi merciin böyle bir yetkiyi kendisi için talep edebileceği konusundaki ayırt edici belirleme, bir hükmün salt hukuki niteliğinden çıkarsanamaz.”

Bu da birtakım tartışmalara neden olmaktadır. Bu tartışmaları çözmek için liberal hukuk düzeni, yetkileri devlet başkanı ve parlamento arasında karşılıklı olarak bölüştürür ve egemen sorununu ertelemeye çalışır. Schmitt, olağanüstü hâl durumunda kullanılacak yetkilerin tek tek sayılması hâlinde dahi egemenliğe ilişkin sorunların anlamını yitirse de çözülemeyeceğini ifade etmektedir. Hatta bu noktada liberal hukuk düzeni ile dalga geçmekte ve şöyle demektedir: “Günlük yaşamın sorunları ve ticari hayatla meşgul olan bir hukuk bilimi, egemenlik kavramına pratikte ilgi duymaz.”

Bu görüşlerinin ardından egemenlik tanımını daha da genişletir. Herhangi bir kaos durumunda hiçbir norm uygulama alanı bulamayacaktır. Bu sebeple hukukun var olabilmesi için normal bir ortamın yaratılması zorunludur. Demek ki her hukuk, durumsal hukuktur. İşte egemen, bu normal durumu kendisi yaratır ve garanti altına alır. Buna karar vermek onun tekelindedir. Bu noktada egemen, bu normal durumun da gerçekten sürüp sürmediğine kesin şekilde karar verendir. Devlet egemenliğinin özü de burada yatmaktadır. Yani egemenlik hukuken zorlama veya hükmetme tekeli değil, karar verme tekelidir.

Siyasi ilahiyat

Schmitt, kitabının üçüncü bölümünü teşkil eden “Siyasi İlahiyat” başlıklı bölüme, “Modern devlet kuramının bütün önemli kavramları, dünyevileştirilmiş ilahiyat kavramlarıdır.” cümlesiyle başlamaktadır. Ardından bölüm boyunca bu tezini destekler nitelikteki örnekleri sıralamıştır. Söz gelimi, kadir-i mutlak Tanrı, kadir-i mutlak kanun koyucuya dönüşmüştür. Hatta buradaki “kadir-i mutlaklık” üzerinde sadece dilbilimsel bir aktarım söz konusu değildir, aynı zamanda tartışmanın detaylarına inildikçe ilahiyat bahislerine dair kalıntılara da rastlanmaktadır. Siyasi bir kavram olan olağanüstü hâl kavramı ise, mucizenin ilahiyattaki manasına benzemektedir.

Laband ve Jellinek’in devlet kuramındaki egemenlik kavramı ve “devletin münhasır hâkim otoritesi” teorisi, devleti “mistik üretim” yoluyla ortaya konan soyut bir birey benzerine ve kendine özgü tanımı olan bir birliğe dönüştürür. Preuss bu görüşleri Tanrının inayetinin hukuki bir kılıfı olarak vasıflandırmaktadır. Ayrıca Preuss’a göre bu fikirler, Maurenbrecher öğretilerinin tekrarından ibarettir. Aradaki fark ise, dini kavramların yerine hukuki kavramların giydirilmesidir. Schmitt, Kelsen’in de ilahiyat ile hukuk arasındaki yöntemsel yakınlığı 1920’lerden itibaren dile getirdiğini ifade etmektedir.

Schmitt, burada “hukuksal kişi” kavramı açısından da benzer devşirmelerin söz konusu olduğunu dile getirir ve Bernatzik’ten bir alıntı yapar. “Eğer kolektif kişiliğin organları yine kişiler olacaksa, her idari makam, her mahkeme vb. bir hukuksal kişi ve bir bütün olarak devlet de yine tek bir hukuksal kişi olurdu. Teslis dogmasını anlamaya çalışmak, bununla karşılaştırıldığında çocuk oyuncağıdır.”

Schmitt bölümün sonlarına doğru örneklerini arka arkasına sıralamaktadır. Rousseau’nun “Economie Politique” makalesine bir atıf yapar, “Değişmez Tanrısal hükümlerin taklidi, 18. yüzyıl rasyonalizmi tarafından devletin hukuki yaşamının akla yakın ideali olarak görülmüştür.” Boutmy’a göre, “Egemenlik söz konusu olduğunda teolojik kavramların politize edilişi çarpıcı boyutlardadır.” Atger’e göre, “Prens, devletin doğasında var olan bütün özellikleri bir tür sürekli yaratım yoluyla geliştirir. Prens, siyasi dünyaya aktarılan kartezyen Tanrı’dır.” Descartes’e dahi atıf yapmaktadır: “Doğadaki bu yasaları yapan Tanrı’dır, tıpkı kralın kendi krallığındaki yasaları yaptığı gibi.”

Fakat bu yöntem yani siyasi kavramların ilahiyattan devşirilmesi zaman içerisinde birtakım değişimlere uğramıştır. Modern hukuk devleti düşüncesi Tanrıyı ve mucizeyi dünyadan kovan bir ilahiyat anlayışı geliştirmiştir. Bu anlayışın kaynağı ve başlangıcı, Aydınlanma rasyonalizmidir. Fakat esasen salt pozitivist zihniyet, Aydınlanma Çağı’nda dahi hüküm süren hukuki ve ahlaki zihniyeti tamamıyla defetmiştir.

Tanrı siyasal alandan çıkarıldıktan sonra onun yerini halk ve halkın iradesi almıştır. Schmitt, ilginç bir şekilde eski anlayışın kalıntılarının belirli süre boyunca Amerika’da gözlemlenebildiğini söylemektedir. Ona göre, Amerika’da bu düşünce, “halkın sesi Hakkın sesi” şeklinde mantıklı, pragmatist bir anlayışa dönüşmüştür. Jefferson’un 1801 zaferinin temelinde de bu anlayış yatmaktadır.

Siyasette Tanrıyla mücadeleyi Proudhon, Bakunin başta olmak üzere pek çok düşünür sürdürmüştür. Bu mücadelenin çıkış noktası, Restorasyon Çağı yazarlarının kurmuş olduğu düzene, ideolojik radikal karşıtlıktır. Bu düzene karşı çıkmak isteyen düşünürler hıncını Tanrı’dan almıştır. Bu açıdan bakıldığında, 18. Yüzyıl devlet düşüncesinin iki temel unsuru göze çarpmaktadır: Birincisi tüm teist ve aşkın tasavvurların bertaraf edilmesi, ikincisi yeni bir meşruluk kavramının oluşturulması.

Her aşırılık kendi tepkisini doğurmaktadır. Bu radikal karşı çıkışlar da karşı-devrimci bir devlet felsefesi doğurmuştur. Babeuf, Bakunin, Kropotkin ve Otto Gros çizgisindeki anarşistlerin ortak aksiyomu: “İnsanlar iyidir fakat devlet adamları bozulmaya meyyaldir.” Bu fikrin tam zıddında Maistre’nin görüşü yer almaktadır: “Ne zaman ki kurulmuştur, her hükümet iyidir.”

Karşı çıkılan tek şey anarşist devlet fikri değildir. Bu karşı çıkıştan liberal devlet düşüncesi de nasibini alır. Burjuvaziye “tartışan bir sınıf” lakabı takılır ve her şeyi konuşma düzlemine aktarıp tartışmaya çalışan bir sınıf sosyal çatışmalar çağında ayakta kalamaz. Bu kısımda Schmitt, liberal burjuvazinin içine düştüğü çelişkileri güzel bir şekilde özetlemektedir: “Liberal burjuvazi bir Tanrı ister ancak bu Tanrı faal olamamalıdır; bir monark ister ancak bu monark iktidarsız olmalıdır; özgürlük ve eşitlik talep eder, buna rağmen, eğitim ve mülkiyetin yasama üzerindeki etkisini garanti altına almak için, seçme hakkını mülk sahibi sınıflarla sınırlandırmak ister; sanki eğitim ve mülkiyet, fakir ve eğitimsiz insanları baskı altında tutma hakkı verebilirmiş gibi… Soy aristokrasisini ortadan kaldırır ama aristokrasinin en aptal ve bayağı şekli olan para aristokrasisinin küstah hakimiyetine izin verir; ne kralın egemenliğini arzu eder ne de halkınkini. O hâlde, liberal burjuvazi aslında ne ister?”

Schmitt, kitabının son kısmını, siyaset felsefecisi Donoso Cortes’in fikirlerine ayırmıştır. Cortes ile birlikte liberalizm eleştirisini sürdürür. Cortes’e göre, “Liberalizm nasıl her siyasi ayrıntıyı tartışıp görüşüyorsa, metafizik gerçekliği de bir tartışmaya yaymak ister. Liberalizmin özü pazarlıktır, beklenti hâlinde bir ‘yarım kalmışlık’tır. Ümidi, kesin hesaplaşmanın, nihai zaferi getirecek olan kanlı meydan muharebesinin, bir parlamento tartışmasına dönüştürülebilmesi ve sonsuza dek sürecek bu tartışma ile sonsuza dek ertelenebilmesidir.”

Cortes’in düşüncelerini ele alırken Schmitt, birkaç paragrafta kendi modern devlet eleştirisini de özetlemektedir. Schmitt’e göre, modern olan her şey siyasi olanla kıyasıya bir mücadele ve rekabet içindedir. Hatta, anarko sendikalist devrimciler, Marksist sosyalistler, endüstriyel teknikerler ve Amerikalı finansçılar siyasetin, ticari hayat üzerindeki tarafgir hakimiyetinin kaldırılması konusunda ittifak hâlindedir. Modern devlet anlayışına göre, siyasi sorunlar ortadan kaldırılmalı, yalnızca örgütsel-teknik ve ekonomik-sosyolojik ödevler tartışılmalıdır. Schmitt, eleştirisini Max Weber’e bir atıfla bitirmektedir. Modern devlet hakikaten Weber’in onda gördüğü şeye dönüşmüş durumdadır: Büyük bir fabrika!