Türkiye’de İslamcılık ve gelenek – MİSAK- Millî Strateji Araştırma Kurulu
MDM- Millî Strateji Araştırma Kurulu
MİSAK logo

_______18.01.2019_______

Türkiye’de İslamcılık ve gelenek

Abdullah Gündoğdu

İslam’ın belli kültür merkezlerinde daha önce yapılan tartışmaların, hiç yapılmamış gibi, elde edilen deneyimlerin hiç yaşanmamış gibi farklı bölgelerde ve farklı zaman dilimlerinde sil baştan tekrarı, izleyenlerde adeta bir dejavu hissi uyandırmaktadır.
İslam’ın belli kültür merkezlerinde daha önce yapılan tartışmaların, hiç yapılmamış gibi, elde edilen deneyimlerin hiç yaşanmamış gibi farklı bölgelerde ve farklı zaman dilimlerinde sil baştan tekrarı, izleyenlerde adeta bir dejavu hissi uyandırmaktadır.

Giriş

Siyasal İslâm, son yıllarda bütün dünyada giderek artan bir oranda tartışma konusu yapılıyor. İslâm’la bağlantılı tabirlerle yürütülen bu tartışmalarda kullanılan kavramsal dizin, sürekli yenileriyle beslenip genişlemektedir. İttihad-ı İslam (Panislamizm) bu konuda eski bir geçmişe sahip olsa da hala yaygın olarak kullanılmaktadır. Kuşkusuz Siyasal İslam, ideolojik İslam, Kökdencilik (Fundementalizm), İslami radikalizm/ radikal İslam/ İslami aşırıcılık, Selefilik ve benzerlerinden oluşan bu tür kavramlar arasında anlam ve kapsam bakımından farklılıklar olmakla birlikte anlatımda kolaylık sağlaması açısından siyasi yönü bulunan bütün eğilimleri genel olarak İslamcılık (İslamizm) adı altında toplayabiliriz.

İslamcılık, kabul edilen yaygın bir görüşe göre Sanayi ve Demokratik devrimleri arkasına alan Batı toplumlarının tüm dünyada kurmuş oldukları tahakküme karşı İslam dünyasına özgü kurtuluş ve uyanış hareketi olarak tanımlanmaktadır. Bu tahakküme direniş gösteren her bir merkez, kendi tarihi çizgisine uygun geleneksel İslâmî anlayışında siyasileşme yönünde bir dönüşüm yaşamıştır. Mısır, Rusya, İran, Türkiye, Hindistan gibi her bir bölgede belli ortak özellikleri olan bir siyasi İslâm vücuda gelirken bunu ihtiyatla karşılayan hatta sapkınlıkla suçlayarak şiddetle karşı çıkan geleneksel yapılar bile siyasallaşmaktan kendilerini alamamışlardır.

İslamcılık üzerine yapılan çalışmalar

Soğuk Savaş’ın kıyasıya devam ettiği bir dönemde 1979’da İran’da meydana gelen devrim, İslâm’ın siyasal yönünü tüm çıplaklığıyla gözler önüne sermiş olmasına rağmen İslâmcılıkla ilgili bu tür kavramlaştırmaların daha çok Sovyetlerin dağılması sonrasında hız kazandığını görüyoruz. Bu konuda Fransız siyaset bilimcilerin öncü olduğunu söyleyebiliriz. Bunlardan biri olan Gilles Kepel, İslamizm (İslamcılık) tabirinin yaygınlaşmasında etkili olmuştur.[1] Diğer isim Oliver Roy, Siyasal İslam tabirini ilk kullananlardandır.[2] Bu iki yazarın günümüz İslamcılığını tanımlayan birçok yeni kavramı kullanıma sokmaları, biraz da kendi ülkelerinin ihtiyaçları ile bağlantılı gibi görülüyor. Batıda en kalabalık Müslüman nüfusa sahip olması sebebiyle yükselen İslâmî dalganın diğer ülkelerden daha fazla olarak Fransa’nın iç siyasetine tesir edecek olması, bununla alakalı olsa gerektir. Oysa bizde bir tarz-ı siyaset olarak konuya çok daha erken bir zamanda, 1904 yılında ele alan Yusuf Akçura olmuştur. Ancak onun İslamcılıkla ilgili kısa değerlendirmesi daha çok Türk siyasi hayatı için bir seçenek olması ile sınırlı kalmıştır.[3] İslamcılık üzerine ilk ciddi akademik görüşler sosyolog Niyazi Berkes ve anayasa hukukçusu Tarık Zafer Tunaya tarafından ortaya konmuştur. Berkes, İslamcılığı Osmanlı anayasacı akım içerisinde ulusçuluk, Batıcılık akımı ile birlikte zikreder. İslamcılığın biçimleniş tarihi olarak 1871- 1876 sürecini teklif eder.[4] Türkiye’nin çağdaşlaşma yönündeki çizgisinin karşısındaki siyasi yönünü eleştirel bir değerlendirmeye tabi tutar. Tarık Zafer Tunaya da Türkiye’deki siyasi akımlar ve partiler konusunda yaptığı yoğun çalışmalarına ek olarak doğrudan İslamcılığa hasrettiği çalışmasında onu II. Meşrutiyet’in en önemli siyasî akımlarından biri olarak ele alır. Ayrıca, dinin uhrevi alanından çıkarak dünyevi alana etki edişi, iktidarları belirleme kabiliyeti ve nihai siyasî hedeflerini eleştirel bir gözle anlamaya çalışır.[5] Bu konuyu Berkes ve Tunaya’dan farklı bir yaklaşımla ele alan Hilmi Ziya Ülken, milli bir felsefe yaratmak kaygısıyla, geleneğin sosyolojik ve felsefi tanımının yapılması bağlamında, İslâmî düşünce ile çok yakından ilgilenmiştir. Arap ve Türk dünyasında Afganî çizgisindeki yenileşmeci İslamcı aydınları modernist İslamcılar olarak tasnif eder.[6] Mümkün olduğunca dinin siyasi yönünü ahlak felsefesi ile dengelemek isteyen bu yaklaşımı, Sabri Ülgener’in devam ettirdiğini görüyoruz. O, Max Weber’in Protestan ahlakı anlayışına uygun geleneğin kalkınmacı bir iktisadi zihniyete dönüştürülmesinin yolunu aramaktaydı.[7] Yine bu çizginin takipçisi olarak bu konuda ciddi çalışmalardan biri Erol Güngör tarafından yapılmıştır. Ancak Güngör, bağlı olduğu Ülken ve Ülgener geleneğine uymakla birlikte özenle İslamcılık tabirini kullanmaktan kaçınarak konuyu daha çok düşünce ve inanç sorunu olarak ele almış, bu yüzden bir birini tamamlayan iki çalışmasından ilkine İslam’ın Bugünkü Meseleleri adını verirken ikincisine de İslâm Tasavvufunun Meseleleri adını uygun görmüştür.[8] Bu konuda doğrudan siyasi bir akım olarak İslamcılığa değinen zikredilmesi gereken bir diğer çalışma Sina Akşin danışmanlığında Mümtaz’er Türköne tarafından yapılan bir doktora tezidir.[9] Bu çalışma Berkes’in önerdiği dönemde İslamcılığın Türkiye’ye özgü şartlarda doğuşunu ve gelişimini ele almaktadır. Osmanlı siyasi tarihinde İslâm’ın kültürel birikime katkıları ve kimlik yapıcı yönünden I. Meşrutiyet döneminde siyasi bir araca dönüşümünü anlatan Kemal H. Karpat’ın çalışması[10] dışında İslamcılık akımı içerisinde yer almış şahıslar üzerine yapılmış pek çok biyografik çalışma vardır. Bunlar içerisinde İsmail Kara’nın İslamcı biyografilerini, onların seçme metinleriyle desteklediği çalışması, İslamcı düşüncenin Türkiye birikimi açısından dikkat çeken bir dökümünü ortaya koyar.[11]

Geleneğin bunalımı

Hatırlanacağı üzere İslam düşünce tarihi bakımında bir dönem en çok tartışılan konuların başında gelen içtihat kapısının kapanması meselesi gelir ki bunun daha geniş planda, felsefe ve kelam tartışmalarını da aşan bir boyutu vardı. Bu bağlamda İslam düşünce tarihi bakımından iki eğilimin sürekli bir biriyle rekabet halinde olduğunu söyleyebiliriz. Bunlardan ilki kitap, sünnet, icma ve kıyas ile belirlenen Edille-i Şeriye’nin sınırlarını mümkün olduğunca genişleterek nesnel ve dünyevi bir düşünce tecrübesine ulaşmak isteyen eğilimdir ki bunlar kendini daha çok felsefe tarafında ifade edebilmiştir. Bunlar kıyas yanında akılı da devreye sokmak istemekteydiler. İbn-i Sina, İbn Tufeyl, İbn-i Rüşd gibi aklı içtihadın kaynağına yerleştirmek isteyenler birinci kesimde yer almışlardır. Diğeri içtihadın kaynağı olan Edille-i Şer’iye’yi mümkün olduğunca daraltmak isteyen, hatta Kur’an’ı da lafzi manasıyla anlamakla daha da sınırlarını daraltan nakilci bir eğilimdir. Burada içtihadın birincil kaynağı olan kitabın da doğrudan Tanrının sıfatı mı yoksa fiili mi olduğu tartışması da bu eğilimlere göre cevaplanmıştır. Aklı nakle üstün gören Mutezile gibi sınırları genişletmek isteyenler Kur’an’ı Tanrının fiili yani mahlûk olarak kabul etmişlerdir. Bu temel kavramlar etrafında ortaya çıkan değişik görüşler, iki uç arasında yerleşmiştir. Eşari mezhebine mensup olan Gazali ve ona yakın duran İbn Teymiye bu anlamda tasfiyeci eğilimlerin bir ucunu temsil eder. Bunların nakilci geleneğin sürekli müracaat ettikleri şahsiyetler olması buradan gelmektedir. Fatih devrinde karşımıza son defa çıkabilen bu kelam- felsefe tartışmaları o tarihten sonra Osmanlı ülkesini gelmemecesine terk edecektir. Bursalı Hocazâde (ölm. 1488) ve Alâeddî Tûsî arasındaki münazara yine de imparatorluğa geçiş dönemi Osmanlı düşünce hayatının asgari düşünce zenginliğini gösterir.[12]

1517’de Mısır’ın fethiyle halifeliğin Osmanlılara geçişi etkin bir dini kurumun devralınması şeklinde olmamıştır. Zaten Memluk sultanlarının kuklası durumundaki halifenin kutsal emanetleri devrederken Sultan Selim’i kendisine halef tayin etmesi o dönem için Osmanlı Padişahı’nın siyasi ve manevi gücüne pek bir şey katmış değildi. Halifelik kutsal emanetlerin ve yerlerin koruyuculuğu anlamında adeta değerli bir türbedarlık seviyesine indirgenmiş bulunuyordu. Osmanlı tarihlerinde halifeliğin Sultan Selim tarafından alınışı konusunun geçiştirilmesi, halifeliğin artık dini ve siyasi bir yetkeye sahip olmadığının göstergesiydi. Osmanlı uleması da hilafetin Kureyş’ten olması gerektiği yönündeki bildik tartışmayı atlayarak sorunu çetrefilleştirmek yerine görmezden gelmeyi tercih etmiştir. Şiiler bir yana Araplar ve selefi akımların Osmanlı sultanlarını cari halifeler olarak görmedikleri bir dönemde Atatürk Halifeliği kaldırmıştır.

İslam dünyasında bir diğer ayrışma alanı da tekke ve medrese yani tasavvuf ve ilmiye sınıfı arasında kendini göstermekteydi. Yüzyıllara yayılan bu tartışma konusunda yine İbn Teymiye’yi tasavvufa muarız olarak görüyoruz. Gazali ise ehlileştirilmiş bir tasavvufa sıcak bakmaktadır. Burada karşımıza çıkan temel kavram bidat kavramıdır. Dine sonrada girmiş olan uygulamalar için kullanılan bu kavram, dinde tasfiyecilik (pürütenizm) akımlarının en çok kullandığı bir dayanak oluşturmuştur. Bu tabloyu tamamlayan diğer bir husus ise Osmanlı- Safevi savaşlarının yıpratıcı etkisi altında Türkiye’ye Türkistan’dan Gazali geleneğine yaslanan ve Eşariliği esas alan yeni bir Sünni tasavvuf dalgasının gelmesidir. Bu dalganın merkezinde devletin desteğinde 16’ncı yüzyıl ikinci yarısından itibaren gayri sünni tarikatları sindirerek Osmanlı manevi hayatını derinden etkileyen Hacegan diye adlandırılan Nakşibendi tarikatı bulunmaktadır. Bu dönemde Şia karşıtlığı konusunda ünlenmiş Türkistan’dan çok sayıda ulemanın da Osmanlı ülkesine gelmiş olduğunu görüyoruz.[13] Buna iyi örneklerden biri Maveraünnehir tarafından Rum’a hicret edip Antakya’da yerleşen Ömer bin Hamza’nın torunu Vaiz-i Arap diye şöhret kazanmış olan Mehmed bin Hamza’dır. Bayezid ve Yavuz zamanında ünlenen Vaiz-i Arap, Safevi- Osmanlı çatışması ortamında tasavvuf karşıtı hareketin kuvvetli temsilcisi olmuştur. Balkanlardan Irak’a kadar tüm Osmanlı ülkesinde hatta kendi köklerinin geldiği Türkistan’a kadar mutaassıp Sünni hareketin öncüsü olan Vaiz-i Arap, 1531 yılında Bursa’da ölmüş ve Ulu Cami haziresinde gömülmüştür.[14] Bu süreçte Tekke ve Medrese arasındaki ayrışma giderek medreseler lehine düzeltilmiştir. Dini olanla tarihi olanın ayırt edilmesi kaygılarının yani bidatlerden kurtulma çabalarının, ters giden devlet ve dünya işlerini düzelteceğine inanıldığı bu dönem Osmanlı klasik düzeninin bozulduğu ve dindarlığın bir çözüm olarak düşünüldüğü bir dönemdir. Bu dönem aynı zamanda bir yol boyu devleti olan Osmanlıların İran ve Rusya’nın rekabeti dolayısıyla Karadeniz bölgesinden geçen tarihi İpek yolu yerine, Kızıldeniz ve Doğu Akdeniz’den geçen Baharat yoluna önem vermesini gerektiren bir dizi siyasi ve askeri harekâtı içine alır. Bu harekât, aynı zamanda Osmanlıların Sünni İslâm dünyasına hâkimiyetini beraberinde getirmiştir. Safevi rekabeti ve bu süreçle birlikte Osmanlı ilmi ve siyasi hayatında daha koyu bir Sünni taassubun yükselmesi ile sonuçlan bir fikri iklim yaratmıştır.

Özelde Osmanlı’nın, daha geniş ölçekte ise Doğu İslâm dünyasının geri kalmışlık sorununun bir vakıa halini alması genelde 16’ncı yüzyıl sonundan başlatılır. Osmanlı klasik düzeninin siyasi, iktisadi, askeri ve içtimai boyutta karşılaştığı bunalım karşısında düzeni yeniden kurmak kaygıları ve dış dünyadaki değişimi tam olarak okuyamamaktan kaynaklanan eski usulde çözüm arayışları, Osmanlı gündemini bir buçuk asır kadar meşgul etmiştir. 18. yüzyıl sonuna kadar Osmanlı ileri gelenleri ve uleması ortaya çıkan sorunları daha çok Orta çağlara ait fetih devleti anlayışına uygun olarak çözmek istemişlerdir. Ayrıca sorunun bir dindarlaşma sorunu olarak algılanması dini tutuculuğun hayatın bütün yönlerini etkisi altına almasıyla sonuçlanmıştır. 1575 yılında kurulması ile 1580 yılında yıkılması bir olan Takiyüddin Rasathanesi bu zihni daralmayı tarihlemek için simgesel bir anlam taşır. Bunalımı hisseden ve kendince teşhis koyan yazarı bilinmeyen Kitab-ı Müstetâb ve Koçi Bey Risalesi’nde şiddetle şikâyet edildiği gibi klasik Osmanlı düzeninin temeli olarak görülen reaya ve askeri ayrılığı ilkesi ve padişahın mutlak vekili olarak yürütmenin başında bulunan vezir-i azamın yönetim özerkliği çiğnenmiştir. Bunun göstergesi olan vezir-i azama bağlı Divan-ı Hümayun ve Küttab’ın (bürokrasinin) bağımsızlığı da bu devirde ciddi surette ihlal edilmiştir. İnalcık, bunun başlangıcını II. Selim’in tahta çıkmasıyla payitahta gelen yeni güruhun vezir-i azam Sokullu’ya karşı mücadelesinde görmektedir. Bu şekilde saray nedimleri, kapıkulu zorbaları ve ulema, idarenin devlet çıkarını ve yerleşmiş düzeni her şeyin üstünde tutan geleneksel bağımsızlığını çiğnemişlerdir. Böylece de imparatorluk idaresinin kadim/klasik kanun ve nizamları bozulmağa, ihlal edilmeğe başlandı. Bunun en önemli sonuçlarından biri miri toprakların tekrar geniş ölçüde mülk ve vakıflar halinde devletin denetiminden kaçması şeklinde kendini göstermiştir. Yine ulemanın örfi kanunlar ve idare sahasına müdahale girişimleri bu devirde giderek artmıştır. Bunun yolunu ise bütün sorunları dini çözümlerle çözmeyi öngören Sünni taassup hareketi açmıştır. Daha Kanuni devrinde Şeyhülislam Ebussud Efendi örfi kanunları ve idari tasarrufları şer’ileştirmeye çalışması bu tutucu hareketin önemli bir kazanımı idi. Ondan sonra eskiden yalnız örfi kanun konusu olan meseleler gittikçe daha çok fetvaların konusu olmağa başlamıştır. 16’ncı yüzyıl sonundaki bunalım döneminin ardından 1. Ahmed devrinde (1603-1617) tedvin edilen kanun, daha ziyade fetvalarla dolu bir mecmua halini almıştır. Oysa Fatih ve Kanuni’nin kanunnamelerinde tek bir fetvaya rastlanmamaktaydı. Bu şeriatçılık siyaseti, idarenin yeni durumlar karşısında serbest faaliyetini kösteklemiştir.[15]

Bu dönemde yaşamış (ölm.1573) ünlü Takıyyüddin Mehmed Birgivî, Ölümünden yüz yıl sonra da etkisini gösterecek olan bidat karşıtı hareketin öncülerinden olmuştur. O, ancak Gazali gibi medrese çizgisine çekilmiş bir tasavvufa hoş bakmaktaydı[16]. Daha sonra 17. Yüzyılda ortaya çıkacak olan Kadızâdelilik akımı onun etkisinde kalmış olsa da daha sert bir tasavvuf karşıtlığı gütmüştür. Kadızadelilik zaman zaman etkisini yükselterek 17’nci Yüzyıl sonuna kadar etkin olmuştur. [17] Müslümanlığı tasavvufi bir yolla benimsemiş olan Türkler için Kadızadelilik aslında bir anlamda Türk karşıtlığı anlamına da gelmekteydi.[18] Kadızadelilik ile zirveye çıkan bu tutucu dalganın çok güçlendiği zamanlar olmasına karşın ülkenin bütün dönemlerinde hâkim bir akım olması da ılımlıların muhalefeti ile engellenmiştir. Kâtip Çelebi, Osmanlı’da tutuculuğa karşı ılımlı bir çizginin ve bilimsel zihniyetin simge isimlerindendir. Onun 1657 yılında ölümü ardından Köprülüler devrinde 17’nci yüzyıl sonuna kadar ülke bu ılımlı çizgide düzenlemeler yapabilmiştir. Ancak bu düzenlemeler eski anlayışa uygun devleti düzene sokma girişimleri olarak sınırlı kalmıştır. Tasavvufu en büyük bidat olarak gören bir nevi yeni Teymiyecilik olan akımlar içerisinde Kadızadelilik’ten sonra 18’nci yüzyılda ortaya çıkan ikinci dalga Vehabiliktir.[19] Bunun doğuşu hem Türkiye’de hem de Mısır’da güçlü yenileşme dalgasının yükseldiği bir döneme denk gelmesi, etkinliğinin sınırlı bir çöl bölgesinde kalmasına sebep olmuştur. Ancak 20’nci yüzyıldan sonra Suudi Arabistan ve Körfez sermayesinin desteği ile selefi radikalizmini besleyen zemin olması bakımından günümüzde kendinden söz ettirmektedir. Bu ikincisi Arap bedevi yaşam biçimine uygun bir coğrafyada ortaya çıkmasına karşın birincisinin gelişkin ve çok kültürlü Osmanlı merkezinde vücut bulması tuhaftır.

Türkiye’de İslamcılığın doğuşu: Tarihi arka yüz

Türkiye’de çağdaş fikir yelpazesinin oluşum tarihinin başlangıcı olarak Kırım’ın kaybını alabiliriz. 18’nci Yüzyılın sonunda Kırım’ın kaybı bu eski anlayışa uygun ıslahatların artık işe yaramayacağının ve Batılılaşmanın kaçınılmazlığını dayatması bakımından yenileşme ve düşünce tarihimizde simgesel bir yere sahiptir. Bu kayıp, siyasi tarihimizden daha çok Türk çağdaş düşünce hayatı için bir dönüm noktası olmuş, Rusya olgusunu da değişimi zorlayan bir etkene dönüştürmüştür. Ortaçağlara ait fetih imparatorlukları olmaları hasebiyle Osmanlı İmparatorluğu ile benzer özellikler taşıyan Rus Çarlığı’nda Batının değişim ritmi daha erken algılanmış ve daha köklü yenilikler kararlı bir şekilde hayata geçirilmiştir. Osmanlıların yükselen Batı kapitalizmi ile kurmuş oldukları ilişki giderek dengesiz/asimetrik bir mahiyet taşırken Rusya’nın kurduğu ilişki ise daha dengeli/simetrik bir özellik kazanmıştır.

Petro reformlarının hasılatını, II. Katerina zamanında toplayan Rusya, ilki 1768-1774, ikincisi 1782- 1792 yılları arasındaki yıpratıcı iki büyük savaş ile Osmanlı Devleti’ne ağır kayıplar verdirmiştir. Savaşların sonunda imzalanan Küçük Kaynarca ve Yaş antlaşmaları ile Osmanlı sultanı memâlik-i mahrusa-i şahanesinden Kırım’ı Rusya’ya bırakmak zorunda kaldı. Kırım’ın kaybı Osmanlı siyasi ve düşünce hayatında daha sonra Balkanların kaybındakine benzer bir sarsıcı etki uyandırmıştır. Böylece boğazlara kadar giden eski Vareg yolu Ruslara açılmış bulunuyordu. Bu, Osmanlı Devleti için “bekâ” sorunuydu. Ortaçağ’a ait bir fetih imparatorluğu olan Osmanlı Devleti’nin daha önce eski düzene uygun ıslahat çabalarının artık işe yaramadığı kesinleşmiş, delilik olarak gördükleri Petro yenileşmesinin yoluna girmek zorunda kalmışlardır.[20] Bu sarsıcı dönemin üç hükümdarından sonuncusu III. Selim ve halefleri II. Mahmut ve I. Abdülmecit yenileşmenin kararlı temsilcileri oldular. 1861’e kadar devam eden, Tanzimat ve Islahat fermanlarını da içeren bu süreç insiyaki olarak gelişen, Batılılaşma ve Osmanlıcılık düşüncesinin fikri ve siyasi zeminini oluşturacaktır. Yine Kırım’ın kaybına neden olan Küçük Kaynarca Antlaşması’nda Kırım Müslümanlarının dini bakımdan hilafet makamına bağlı kalacaklarına dair hüküm, Osmanlı sultanlarının maddi kayıplarını hafifleten bir manevi tatmin sağladığı gibi manevi nüfuzunu siyasi güce dönüştürebileceğinin de ilhamını vermiştir. Ancak aynı antlaşma Ortodoksluğu da ebediyen Rusya’nın korumasına bırakıyor olması, ikilemini bünyesinde taşıyordu. Bu durum, karşılıklı olarak Osmanlı Sultanlarına Panislamizm, Rus çarlarına Panortodoks-Panslavizm silahını vermiştir. Ancak birincisi dağılan bir ülkenin, ikincisi ise genişleyen bir ülkenin siyasi araçları olarak bir diğerinden ayrışmaktadır. Bu, Türk ve Rus yenileşme akımlarının karakteri için de geçerli bir durumdur. Elbette iki çağdaşlaşma arasındaki ayrışma bununla da sınırlı değildir. Özellikle 1838 Balta Limanı Antlaşmasıyla kendini gösteren Osmanlı pazarının yükselen küresel kapitalizme teslim olmasıyla sonuçlanan iktisadi zafiyeti yönüyle de Osmanlı yenileşme çabaları, Rusya’nınkinden ayrışmaktadır. Osmanlıların sarsılan egemenliklerini büsbütün yıkılmaktan koruyabilmek için giriştikleri bu zoraki yenileşme çabaları, söz konusu zafiyetleri yüzünden yarattığı hayal kırıklığı sebebiyle de hemen kendine sert ve tutucu bir muhalefet yaratmıştır. Bu muhalefetin içinden bir kısmı, kuvvetli bir şekilde dine yani İslâmiyet’e dayanarak saltanatın kurtulabileceğine dair bir düşünceyi savunmuş, bu da daha sonra İslamcılık diyeceğimiz siyasi akımı Türkiye’nin gündemine getirmiştir. Sultan Abdülaziz döneminde biçimlenen İslamcılık, II. Abdülhamit döneminde daha çok iç siyaseti etkilemek amacıyla kullanılmıştır.[21] Bu şekilde ortaya çıkan İslamcı akım tepkisellik yönü ağır basan karışık düşünceleri bünyesinde barındıran bir mahiyet taşımaktadır. Yenileşmeye karşı tutuculardan, yenilikçilere kadar, farklı düşünceler bu dönem İslamcılığının şemsiyesi altına toplanmış bulunuyordu. Bu yönüyle Doğu ve Batı arasında sıkışmış bir vaziyetteki Türkiye’nin diğer düşünce akımlarında olduğu gibi, İslamcılığı da kaçınılmaz bir şekilde eklektik bir içeriğe sahiptir.

Gizemli bir özgeçmiş: Cemaleddin Afganî

Bu dönemde, İslamcılığın tartışılan kurucu ismi olarak sunulan Cemaleddin Afganî’nin Türkiye’deki varlığı ve etkisi üzerinde durmak gereklidir. İran’da Esedabadî, Türkiye’de Fransa’da Afganî, Afganistan’da Rumî ve İstanbulî gibi farklı kökenlerle ve mezheplerle karşımıza çıkan Afganî, sürekli kendisine yeni kimlik oluşturan, giz perdesine bürünen özgeçmişine rağmen şöhret kazanmış, bu dönemde İslamcılıkla geleneğin ilk ciddi çatışmasının yaşanmasına yol açmıştır. Aslında onun ateşlediği, İslâm Orta zamanına ait olan ve Gazali’nin felsefeyi tutarsızlıkla suçlayarak kendince üzerini örttüğü eski Kelam- Felsefe çatışmasını[22] diriltmekten başka bir şey değildi. Türkiye’ye çağdaş bilimlerin girmesi için büyük emeklerle kurulan Darülfünun’un açılışından bir süre önce İstanbul’a gelen Cemaleddin Afganî, 1871 yılında açılış töreninde irat ettiği nutku ile gelenekçi çevrelerin sözcüsü Şeyhülislam’ın tepkisini çekmiş ve yaşanan münazaralar sonrasında Darülfünun’un kapanmasına yol açmıştır. Afganî’nin nutkunda peygamberliği bir sanatkârlık gibi gösterdiği ve bilimin vahiyden üstün olabileceğini söylediği iddia edilmiştir. Bu çatışma, şeyhin büyük iddialarla geldiği İstanbul’dan da sürülmesine yol açmıştır. Geleneğin çok güçlü olduğu bu şehirde, esas hedefe konulan Afganî’nin düşüncelerinden daha çok, Berkes’in çok haklı olarak belirttiği gibi, 18’nci yüzyılın başından beri yürütülmekte olan yenileşme çizgisi ile bunun simgesi olan Darülfünun yani üniversite idi.[23]

Akçura, Afganî’yi “Asya’nın ortalarında zuhur edip bütün İslâm âlemine fikri tesiri dokunan bir zat” olarak tavsif eder.
Akçura, Afganî’yi “Asya’nın ortalarında zuhur edip bütün İslâm âlemine fikri tesiri dokunan bir zat” olarak tavsif eder.

Gerek Afganî’nin İstanbul’da yarattığı tartışmanın niceliği ve gerekse şehirden gitmek zorunda kalışı, Türk-İslam düşünce tarihinde yukarıda değinilen Fatih’in huzurunda yaşanan Hocazade ile Tusi arasındaki kelam-felsefe tartışmasını hatırlatmaktadır. Afganî’nin İslam’ın modern dünyadaki yerini ve İslâm toplumlarının geleceğini daha çok sezgisel olarak doğru öngörmüş olduğu söylenebilir. O, yenileşmek için ulusa dayanan yeni dayanışmacı bir toplumsal bilinç yaratmanın gereğini anlamış, bunun için de İslam toplumlarının uluslaşması önündeki arkaik dini yapıların engellerini aşmalarına yardım edecek yararlı bir yorum geliştirmiştir. Ayrıca İslam uygarlığının durağanlaşmasına, zihnen daralmaya ve felsefeden yani bilimsel zihniyetten kopmasına neden olan içtihat kapılarının kapanması konusunu yeniden gündeme getirmiştir. Kendi Şii mezhebi kökleri sebebiyle felsefe- kelam tartışmalarının biliniyor olduğu bir çevreden geliyor olması yanında, yaptığı uzun seyahatler sayesinde İslam dünyası ile Batıyı karşılaştırabilecek gözlemlere sahip olması onun yenileşme yolunda çığır açıcı bir kişi olmasına imkân vermiştir diyebiliriz. O, Batı’nın İslâm dünyasına doğrudan müdahaleleri sonucunda ortaya çıkan büyük sorunların çözümü için dini akidelerin serbestçe yorumlanabilmesini savunan öncülerden birisi idi.[24] Onun bu yaklaşımı, üzeri örtülmüş eski tartışmaları yeniden alevlendirmiştir.

Afganî’nin İslâm dünyasının Batı tahakkümü karşısında ortaya çıkan dehşetli sorunlarını çözmek için dinin temel inançlarını yeniden yorumlamak gereği üzerinde durması onu yenileşmeci/ modernist bir çizgiye yerleştirmiştir. Bu yönü ile Afganî’nin etkisinde gelişen aydınlanmacı İslamcılık, Türkiye’deki tüm yenilikçi düşüncelerin ilgisini çekmiştir. Özellikle saf gelenekçiliğe topyekûn bir itiraz yanında, Batı’nın doğrudan taklit edilmesini de reddederek İslâm’ın çağdaş dünyada yaşayabilmesi için dini uygulanabilir bir biçime sokmak kaygısı duyan bütün kesimler bu aydınlanmacı İslamcılıkla bir şekilde bağ kurmuş oldular. Bu bakımdan bu akımın, Türk düşünce hayatının evrimsel çizgisinde özellikle çağdaş milliyetçiliğin erken evresi olarak büyük değeri vardır. Bu durum, diğer İslam ülkeleri için de geçerlidir. İran İslam Devrimi temsilcileri, Sünni dünyada devrimi yayabilmek için Afgani’nin bu yönünü kendileri için uygun bir fırsat olarak gördüler. Arap düşünce hayatının siyasi gayeler güden bütün kesimleri, İslâm ülkelerinin askeri ve siyasi güçlerinin artırılması için gereken akılcılık yanında şiddet hareketlerini de bu hedeflerine ulaşmak için bir araç olarak görecek faydacılığa bu yolla kolayca ulaşabildiler. Aydınlanmacı İslamcılar da dini hayatta yapmayı düşledikleri ıslahatlar için daha önceki Yeni Teymiyeci akımların yolundan giderek iki kolay silahı kullandılar. Bunlardan ilki zaten değişen şartlar sebebiyle bir hayli hırpalanmış olan tasavvufa karşıtlık idi. Diğeri de yine tüm kurulu düzenin geleneğin engelini dışarda bırakmak için yeni Teymiyeciliğin yaptığı gibi bidatlere savaş ilan etmek oldu.

Afganî hakkında en kapsamlı çalışmanın sahibi olan Nikki Keddie, Afganî’nin İslamcılığını değerlendirirken onun Panislamizmi’ni milliyetçiliğin ilkel biçimi olarak değerlendirir[25]. Buna göre Afganî İslamcılığı, geleneksel İslâm’la çağdaş milliyetçilik arasında bir geçiş istasyonu olduğu, böylelikle geleneksel toplum yapısından çağdaş toplum yapısına evrilmenin fikri yönlendirmesini yaptığını söyleyebiliriz.

Mısır İslamcılığı ve ulusçuluğu Afganî’nin reformist diye tanımlanan aydınlanmacı İslamcılığından büyük oranda etkilenmiştir. Mısır ve diğer Arap ülkelerindeki ulusçuluk akımları aydınlanmacı/reformist İslamcılıkla fazlasıyla iç içedir. Zira İslam’ın intişar çağı, Arap ulusçuluğunun inşasında altın çağ olarak görülmektedir. Kimi Hristiyan Arap milliyetçileri dahi İslam uygarlığını bir Arap uygarlığı olarak gördükleri için benimsemişlerdir. Ayrıca Mısır ulusçuluğunun vatanı esas alan ülkesel/ teritoryal karakteri, aydınlanmacı İslamcılığı, ulusçulukla örtüştürmektedir. Ancak Afganî’nin daha çok faydacı /uygulamaya dönük yaklaşımları, diğer bulunduğu bölgelerde savunduğu düşünceleri arasında tutarsızlıklar yaratmaktadır. Ancak Afganî için esas olan amaçtır. O her İslam toplumunun ayrı ayrı milli gelişimini savunmaktaydı. O sebeple Türkiye ve Rusya’da Türkçü çevrelerle, Mısır’da Arap milliyetçileri ile temas halinde oldu. Türkiye’de âlimlerin ilk görevinin kendi dillerinin yayılmasını sağlamak oluğunu belirterek Mehmet Emin Yurdakul’un Türkçe yazmasını teşvik etmiştir. Onun hem Akçura tarafından Türkçülüğün tarihinde, hem de Arap düşünce tarihinde yerini bulması[26] bu yönünün açık göstergesidir. Ayrıca Rusya Müslümanlarından Rızâeddin Fahreddin onunla ilgili bir biyografi kaleme almıştır. Afganî’nin 1883’te, tilmizi Muhammed Abduh ile birlikte Paris’te çıkarmaya başladığı Urvetü’l-Vuska, adlı gazete İslâm birliği fikrini yaymaya çalışan ilk yayın organı olması bakımından büyük önem taşır. Ayrıca “Allah’ın muhkem ipi” anlamına gazetesinin adının halifeliği işaret ediyor oluşu halifeliği ittihad-ı İslâm’ın uluslararası siyasi aracı olarak düşünülmesine de imkân sağlamıştır.[27] Ancak bu aracı kendi lehine kullanabilecek esas güç, Osmanlı Devleti değildi. O dönemde Süveyş Kanalı konusunda ve Mısır’daki İngiliz işgali sebebiyle İngiltere ile anlaşmazlık yaşayan Fransa, bunun için daha istekli idi. Sudan’daki Mehdi hareketinde olduğu gibi Fransa, bu dönemde İngiltere çıkarlarına karşı hareketlere desteğini esirgemiyordu.  Panislamizm fikri daha sonra da Kayzer II. Wilhelm için de benzer fikirler ilham edecektir.

Akçura, ittihad- İslam fikri ile milliyetçilik fikrinin doğuşunu bir biriyle bağlantılı olarak görür. Osmanlı Türklerinin 18’nci yüzyıldan başlayarak sarsılan egemenliklerinin büsbütün yıkılmaktan koruyabilmek için ortaya koydukları Tanzimat ile yaratmaya çalıştıkları Osmanlı milliyeti ihdasının başarılı olamamasının ardından bazı düşünürlerin ya dine yani İslâmiyet’e ya da Türklüğe yani nesnel bir milliyete dayanarak maksatlarını elde edebileceklerini düşünmüşlerdir. Bununla bağlantılı olarak Akçura, Afganî’yi “Asya’nın ortalarında zuhur edip bütün İslâm âlemine fikri tesiri dokunan bir zat” olarak tavsif eder.  Aynı zamanda Müslümanların varlıklarını koruma yolunda daha geniş ve umumi taleplerin gerçekleştirecek en önemli vasıta olarak milliyetçiliği gördüğünden bahisle ona Türkçülüğün tarihinde yer vermiştir. Oysa bu konuda mesai arkadaşı Abdüreşid İbrahim’e yer vermemiş olması ilginçtir.[28] Türk Yurdu’nda Afganî’nin hem tercüme-i hâlini, hem de onun Hindistan’da Makalat-ı Cemaliye başlıklı Farsça yayımlanmış makaleleri içerisinden, “Vahdet-i Cinsiye (Irkiye) Felsefesi ve İttihad-ı Lisanın Mahiyet-i Hakikiyesi” kısmını Mehmet Emin Resulzade’nin tercümesi ile yayınlatmıştır.[29]Afganî’nin “Bütün âlem-i İslâm’ın yaşayabilmesi için Müslüman milletlerin, milli şuura sahip olmaları lüzumuna kaildir.” sözünü alıntılayan Akçura, onunla ilgili “Batı Türklüğünde olduğu kadar Kuzey Türklüğünde dahi milliyet fikrinin inkişafına hizmet etmiştir” hükmünü verir. Onun Türk milliyetçiliğinin gelişmesine etki etmesi Türkçülerle kurmuş olduğu yakınlık ve özellikle şair Mehmed Emin Yurdakul’un düşüncelerine etkisini gösterir. Ancak, Afganî, yazılarında Osmanlı sultanlarını, mesela Fatih ve Yavuz’u Arapçayı resmi dil yapmadıkları içi eleştirmekten de geri durmamıştır. Bu yukarıda değindiğimiz onun tutarsızlıklarındandır. Afganî’nin adem-i merkeziyetçi ve meşrutiyetçi fikirleri Abdulhamid’i rahatsız etmiş, ömrünü 1897 yılında İstanbul’da gözetim altında tamamlamıştır. İşin ilginç yanı, 1944 yılında onu ulusal bir kimlik gören Afgan hükumetinin talebi üzerine kemikleri Kabil üniversitesinde yapılan anıt mezara nakledilmiştir.

Bir çağdaşlaşma sorunu

Aydınlanmacı İslamcılık Türk milliyetçiliğinin içerisinde eriyerek gelişiminin tamamlamasına yol açmıştır. Türkçüler ile İslamcıların yolu bu dönemde ayrılmıştır. Bu sonlanma Mehmet Akif gibi bu aydınlanmacı İslamcılığın Türkiye’deki en güçlü temsilcisinin idaresinde çıkan Sebilürreşad dergisinin yenilikçi çizgisini bırakarak gelenekçi bir mahiyet kazanması ile üst noktaya çıkmıştır. Türkçüler, kendi dini anlayışlarını ve siyasetlerini oluştururken aydınlanmacı İslamcılığın mirasından çok istifade ettiler. Bunların başında Yusuf Akçura, Ziya Gökalp, Mehmet Emin Yurdakul, Ahmet Ağaoğlu, Hüseyinzade Ali Bey gibi Türkçüler gelmektedir. Özellikle Halka Doğru ve Türk Yurdu mecmualarındaki dini muhtevalı yazılarda veya yine Türkçülerin çıkardığı İslâm Mecmuası’nın yayın çizgisinde bunu fazlasıyla gösterdiler. Mecmuanın şiarı “hayatlı din, dinli hayat” şeklinde ifade edilmişti. Bu ifade, Akif’in “doğrudan Kur’an’dan alıp ilhamı/ asrın idrakine söyletmeliyiz İslam’ı” dizeleriyle fikri bakımdan uyuşmaktaydı. Daha da öte Diyanet İşleri Başkanlığı’nın oluşturulmasında yine bu çizginin izlerini görmekteyiz.

Rusya Müslümanları ise kendi seyrinde giden ve özgün bir aydınlanmacı İslamcılık çizgisine sahip olmuşlardır. Rusya’nın mahkûm uyrukları olan Müslüman Türkler, uzun yüzyıllar içerisinde toplumsal piramidin en alt basamağına düşmüşlerdi. Bu yüzden onların yenileşme ihtiyacı, sınıfsal karşılığı olan bir akım olmuştur. İslâm, onlar için egemen Hristiyan Rus toplumu karşısında kimliklerini koruyan bir fanus hüviyeti görmekteydi. Onların sınıf mücadelesi, hem dini yenileşme hem de milli uyanışın yolunu açmıştır. Yenileşmenin öncülerinden olan Abdünnasîr Kursavî (1775-1812), Türkiye dâhil geri kalan İslâm dünyası ile kıyaslandığında erken sayılacak bir zamanda, o vakit ulema arasında hâkim konumda bulunan Eş’ârî kelam anlayışı karşısında Mâturûdî anlayışına dayanan ve içtihat kapılarını açan sağlam bir temel bulmuştur. Şehabeddin Mercanî (1818-1889) ise çalışmalarına millî uyanışı temin edecek bir mahiyet kazandırmıştır. Ceditçilik olarak adlandırılan bu yenileşme akımı, en güçlü atılımını aydınlanmacı İslamcılığı ortak milli bir uyanış haline getiren İsmail Gaspıralı ile elde etmiştir. Bu yenileşme iklimi, İslami düşünce bakımından da çok ilerici bir muhit özelliği taşımaktaydı. Bunlardan Rızaeddin Fahreddin (1858-1936), Alimcan Barudi (1857-1921) ve Musa Carullah Bigiev (1875-1945) gibi din adamları gelenekle çağdaş dünya arasında sağlıklı bir yol göstermişlerdir.[30] Abdürreşid İbrahim 81857-1944), ihyacı yani yenilikçi düşünceleri, kabına sığmayan kişiliği ve seyyâhlıkla ruhunu tatmin etmeye çalıştığı derin tecessüsüyle dikkat çeker. Rus karşıtlığını siyasi gayesi yapmış olan Abdürreşid,  bu gaye için ise ittihad-ı İslam siyasetini çare olarak görmekteydi. Bu yönleriyle onu Cemaleddin Efganî ile kıyaslamak mümkündür.

İdil-Ural bölgesindeki Ceditçilik olarak da adlandırılan bu akım, çok geçmeden Kadimcilik denen karşıt hareketini yaratmıştır. Rusya Müslümanları arasında yenilikçilikle gelenekçiliğin sert mücadelesinde çoğu kere Rus idaresi, Kadimcileri kendisine müttefik seçmiştir. İslam uygarlığının arkaik halini koruma kaygısındaki tutucu kesimler, İslam dünyasının başka bölgelerinde de İngiltere, Fransa, Çin gibi egemen güçlerin çoğu kere kolladıkları yapılar olmuşlardır. Rus idaresinin baskıcı uygulamalarına karşın yine de Rus aydınlanmasının Rusya Müslümanlarının milli uyanışları üzerinde önemli katkıları olmuştur. Bunu bugün Orta Asya Türk cumhuriyetlerini İran, Afganistan ve Orta Doğudan ayıran laik devlet ve toplum tecrübelerinde görebilmekteyiz. İdil-Ural bölgesine göre daha laik karakterli yenileşmeye sahip olan Azerbaycan’da Ahundzade, Hüseyin Zade Ali Bey, Hasan Ali Bey Zerdabi, Ali Merdan Topçıbaşıev, Ahmet Ağaoğlu gibi öncü isimler aydınlanmacı İslamcılıktan milliyetçiliğe geçişi temin etmişlerdir. Rusya Müslümanlarının yenileşme çizgisinin Türkiye ile yoğun bir şekilde etkileşim içerisinde olması, önemli sonuçlar doğurmuş, Türk çağdaşlaşması diyebileceğimiz kendine özgü ortak bir yenileşme biçimini yaratmıştır. Bu ortak yenileşme hareketi, insan hakları, kadın eşitliği, demokrasi ve çağdaş medeniyet konusunda öncü bir rol üslenmesi yönüyle İslam dünyasında biricik bir konumdadır.

Aydınlanmacı İslamcılık yüzyıl önce geleneğin çağdaş dünya karşısında güncellenmesinin yapılmasını sağlayacak bir birikim oluşturduğu söylenebilir. Doğal gelişim çizgisinde bu birikim, tüm İslam toplumlarında çağdaş ulus devletlerin doğmasına yol açan bir ara düşünce biçimi olarak değerlidir. Ancak bugün karşımıza çıkan haliyle İslamcı düşünce nicelik aşınması yaşamış, yeniden arkaik bir mahiyet kazanmıştır. Buna bağlı olarak büyük güçlerin bölgesel çıkarlarına direnç gösterecek uluslaşmış çağdaş oluşumların tasfiyesi için rahatlıkla kullanılabilecek bir aygıta dönüşmüştür. Türkiye’nin sorunlarına karşı Kırım’ın kaybı öncesindeki algı ve çözüm arayışları ile çıkan gelenekle- siyasal İslamcılığı karıştıran yeni tutucu İslamcı anlayış buradan beslenmektedir. Bunca artan soruna karşın çözüm arayışlarının aydınlanmacı İslamcılığın bile gerisine düşmüş olması gariptir. Ayrıca İslam’ın belli kültür merkezlerinde, daha önce yapılan tartışmaların, hiç yapılmamış gibi, elde edilen deneyimlerin hiç yaşanmamış gibi farklı bölgelerde ve farklı zaman dilimlerinde sil baştan tekrarı, izleyenlerde adeta bir yaşanmışlık/dejavu hissi uyandırmaktadır. Belki mustarip insan ruhunun dinlerden beklentisi olan sükûnet arayışı bazı şeylerin aynı kalmasını telkin ediyor olabilir, ancak birikim ve tecrübenin bölgeler ve kuşaklar arasında aktarılamamasından kaynaklanan ıstırap ve acıların yeniden yaşanması ciddi bir bunalıma işaret eder ki bu, İslam düşüncesinin veya geleneğin bunalımıdır.

 

 

[1] Gilles Kepel, Le Prophète et le Pharaon. Aux sources des mouvements islamistes, Paris, Le Seuil, 1993. Peygamber ve Firavun, Çev. İ. Bendiderya, Çizgi Yayınları, İstanbul, 1992.

[2] Oliver Roy, L’échec de l’islam politique, Le Seuil, Paris 1992. Eser dilimize 1994 yılında Siyasal İslamın İflası, adıyla kazandırılmıştır. Çev. C. Akalaın, Metis Yayınları.

[3] Yusuf Akçura, Üç Tarz-ı Siyaset, haz. E. Ziya Karal, TTK Yayınları, Ankara, 1987.

[4] Niyazi Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, Yayına hazırlayan Ahmet Kuyaş, YKY, İstanbul, 2002, s. 248, 285.

[5] Tarık Zafer Tunaya, İslamcılık Akımı, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2003.

[6] Hilmi Ziya Ülken, Türkiye’de Çağdaş Düşünce Tarihi, Türkiye İş Bankası Yayınları, İstanbul, 2015, s. 396; İslâm Düşüncesi, Doğu Batı Yayınları, Ankara, 2015.

[7] Sabri Ülgener, Zihniyet ve Din İslam, Tasavvuf ve Çözülme Devri İktisat Ahlakı, Derin Yayınları, 2006.

[8] Erol güngör, İslâmın Bugünkü Meseleleri, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1981; İslâm Tasavufunun Meseleleri, Ötüken Yayınları, İstanbul, 1982.

[9] Mümtaz’er Türköne, Siyasî İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu, İleitişm Yayınları, İstanbul, 1991.

[10] İslâm’ın Siyasallaşması, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları, İstanbul, 2010.

[11] İsmail Kara, Türkiye’de İslamcılık Düşüncesi, 2 cilt, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2011.

[12] Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), YKY, İstanbul, 2005, s. 185; Ömer Faruk Erdoğan, Hocazade’nin Felsefi Yazma Eserlerinin Tercümesi ve Tahlili (893/1488), Ankara Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Yüksek Lisans Tezi, 2006.

[13] Abdullah Gündoğdu,  “Türkistan’da Osmanlı-İran Rekabeti (1583-1598)”, Osmanlı, C. 1, Ankara: Yeni Türkiye Yayınları, 1999, s. 581-587.

[14] Bu konuda, Şakaik- Numaniye’deki bilgileri (s. 414) nakleden, İbrahim Ethem, Plevne Hatıraları, Hazırlayan Seyfullah Esin, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul, 1979, s. 7-11.

[15] Halil İnalcık, “Osmanlı İmparatorluğu”, Türk Dünyası El Kitabı, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü Yayınları, Ankara, 1992, s. 471.

[16] Emrullah Yüksel, “Birgivî”, TDV İslam Ansiklopedisi, Cilt 6, s. 191-194.

[17] Semiramis Çavuşoğlu, “Kadızâdeliler”, TDV İslam Ansiklopedisi, Cilt 24, s. 102.

[18] Bu dönemdeki medrese- tekke çatışması için bkz. Ali Fuat Bilkan, Fakihler ve Sofuların Kavgası- 17. Yüzyılda Kadızadeliler ve Sivasiler, İletişim Yayıncılık, İstanbul, 2016.

[19] Mehmet Ali Büyükkara, “Vehhâbîlik”, TDV İslam Ansiklopedisi, Cilt 42, s. 611- 615.

[20] Yusuf Akçura, Osmanlı Devletinin Dağılma Devri, TTK Yayınları, Ankara, 2010, s. 10 vd.

[21] François Georgeon, Sultan Abdulhamid, Çev. A. Berktay, İletişim Yayınları, İstanbul, 2015.

[22] Gürbüz Deniz, Kelam Felsefe Tartışmaları, Fecr Yayınları, Ankara, 2009.

[23] Berkes, Türkiye’de Çağdaşlaşma, s. 238- 243; Nikki Keddie, Cemâleddin Efgânî siyasî Hayatı, Çev. A. Yalçınkaya, Bedir Yayınları, İstanbul, 1997, s. 77- 98.

[24] Nikki Keddie, a.g.e., s. 21.

[25] Nikki Keddie, “Pan İslam as Proto-Nationalizm”, The Journal of Modern History, March 1969, Volume 41, No 1, pp. 17-28.

[26] Hamid İnayet, Arap siyasi Düşüncesinin Seyri, Çev. H. Kırlangıç, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1991, s. 95-132.

[27] Cemaleddin Afganî, Muhammed Abduh, Urvetu’l-Vuska, Çeviri İ. Aydın, Bir yayıncılık, İstanbul, 1987.

[28] Yusuf Akçura, Türk Yılı 1928, Haz. A. Tekin, A. Z. İzgeör, TTK yayınları, Ankara, 2009, s. 346- 350.

[29] Türk Yurdu, Cilt 3, Sayı 26, Tutibay Yayınları, Ankara, 1999, s. 38- 42.

[30] Nadir Devlet, Rusya Türklerinin Millî Mücadele Tarihi (1905-1917) Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara, 1999, s. 11- 16.

       

Yazarın MİSAK'taki yazıları