‘Beklenen Kurtarıcı’ inanışına dayalı siyasi ve dinî hareketlerde Mehdilik Tipolojileri
Giriş
“Beklenen Kurtarıcı” inanışının farklı tezahürlerine, insanlık tarihinde hemen hemen bütün kültür ve dinlerde rastlanmaktadır. Bu olgunun bir yansıması olarak görülen kurtarıcı rolüne bürünmüş karizmatik şahsiyetler, kendi kültürlerinden veya diğer kültürlerden seçtikleri semboller ve mitolojik unsurlarla veya dini motiflerle müceddid, mehdi ve mesih kimliği ile ya da peygamber veya nebi iddiasıyla, bazen de bunların tamamını kendisinde birleştiren bir misyon ile ortaya çıkmışlardır. Bu gerçeğin bir yansıması olarak İslam’ın geldiği yıllarda Arap Yarımadası’nda Yahudi ve Hristiyanlar arasında kurtarıcı olarak mesih geleceğine inanılmakta idi.
[1]Tarihsel süreçte Müslümanlar arasında kurtarıcı iddiası ile ortaya çıkan kişiler ve onların peşinden giden gruplar incelendiğinde, bu olgunun kültürel, dinî, psikolojik, toplumsal, siyasî ve iktisadî pek çok boyutu bulunduğu görülmektedir. Hangi kültür ve dinî toplulukta çıkarsa çıksın, kurtarıcı bekleme olgusu ile ilgili şu tespitleri yapabiliriz: Birincisi iktidarların otoriter eğilimine bağlı olarak zulüm, baskı ve işkencenin artması, toplumlarda mağdur, mazlum kişilerin ve sınıfların doğmasına sebep olmuştur. Köklü bunalımların yaşandığı dönemlerin ortaya çıkardığı sindirilmiş, örselenmiş veya ezilmiş kişilikler ve bu tür şahsiyetlerden oluşan toplumlar, iktidarların zulüm ve haksızlıklarına karşı çıkmak ve onlardan kurtulabilmek için ümitlerini bir kurtarıcıya bağlamışlardır. İkincisi haksızlık ve hukuksuzlukların artması ile insanlar; sahip olduklarını kaybetmeleri veya hak ettikleri imkanları elde edememeleri durumunda adalet dağıtan, hakları teminat altına alan kurtarıcılar aramışlardır. Üçüncüsü dini inanış, dogma ve rüsumatın ile geleneksel uygulamaların birbirine karıştığı ve baskı unsuru olarak kullanıldığı ve ahlakî yozlaşmanın derinleştiği durumlarda dinî yenileme ve ıslah etme ihtiyacı doğmuş ve bunu yapacak bir ıslahatçı aranmıştır. Kısaca siyasî yönetimde otoriter eğilimlerin arttığı dönemlerde siyasî karizmatik liderler; zulüm ve adaletsizliklerin arttığı, yoksulluk ve fakirliğin yaygınlaştığı durumlarda adalet ve refah dağıtan toplumsal ıslahatçılar; yozlaşma ve bozulmanın toplumu kuşattığı dönemlerde ise ahlakî ve dinî yenilikçiler beklenmiştir. Bazen de bu üç görev aynı kişiden beklenmiştir. İslam toplumlarında kurtarıcı rolüne bürünmüş müceddid, mehdi ve mesihlerden beklenen her üç görev ayrı rivayetlerde veya tamamı bir rivayette zikredilmiştir.
Günümüzde Müslümanlar Mehdilik olgusunu, siyasî, ekonomik, psikolojik, toplumsal, dinî ve itikadî yansımaları ile tahlil etmek yerine, rivayetlerin sahih veya zayıf/uydurma, mütevatir veya ahad olduğunu ispata çalışmaktadırlar. Son zamanlarda Şiî, Sünnî ve Selefilerin bu konuda yazdığı eserlere bakılırsa, mehdilik tartışmalar hadis inkarcılığına veya müdafaasına dönüşmüştür. Şiî ve Sünnî edebiyattaki rivayetlerden hareketle mehdiliği analiz etmek ve bu rivayetlerin sonraki dönemlerdeki etkilerini ortaya koymak önemlidir, ancak bu rivayetlerin hangi kültürel, dinî, siyasî, toplumsal ve ekonomik bağlamda ortaya çıktığını analiz etmek daha önemlidir. Çünkü rivayetlerin ortaya çıkışına kadar cahiliye döneminden itibaren yaşanan siyasî ve toplumsal hâdiseler doğru anlaşılamadan, bunların hadisleştirilme süreçleri anlaşılamayacaktır. Tarihsel süreçte mehdilik iddialar ve bunun sonucunda yaşananları, bu rivayetlerin bir tezahürü gibi görmek de doğru değildir. Çünkü kayda geçirilmeden önce yaşanan hâdiseleri hadîslerden (rivayetler) hareketle anlamak yerine hâdisleri (rivayetleri); örf, adet, gelenek, siyaset, kültür ve mitolojik unsurları bünyesinde taşıyan hâdiselerden hareketle analiz etmek daha doğru sonuçlar verecektir. Ayrıca İslam düşünce tarihinde, bazen yaşanan siyasî tecrübe, bir süre sonra mezhepçilik saikiyle itikadileştirilerek dinî inanca; sünnet müdafiliği ile hadisleştirilerek Hz. Peygamber’in sözüne dönüştürülmüştür. Dolayısıyla öncelikle yaşanan hadiselerin mi mehdilik rivayetlerini; Hz. Peygamber’e nispet edilen hadislerin mi tarihsel hadiseleri belirlediğini aydınlatmak gerekir. Aslında fikir-hadise irtibatı çerçevesinde yaklaşıldığında, Fatıma’nın soyundan bir mehdinin geleceğini Hz. Peygamber önceden müjdelemiş olsaydı, Emeviler ile Haşimiler, Abbasiler ile Talibiler arasındaki iktidar mücadelesi herhalde tarihte yaşandığı gibi olmazdı. Konuyla ilgili hadîslerin sahih olup olmaması üzerinden bu meseleyi tartışmak ile siyasî ve toplumsal çevrenin farklı mehdilik algıları şeklinde bu rivayetlere nasıl yansıdığını tartışmak birbirinden farklıdır.
Müslüman toplumların tarihsel süreçte siyasî ve toplumsal hayatına yansıyan kurtarıcı bekleme olgusu ile rivayetlere yansıyan mehdilik olgusu birbirinden oldukça farklıdır. Ayrıca son 3-4 asırdan beri, kurtarıcı bekleme inancının, farklı dinî-siyasî yapılarda ve çağdaş İslamcı hareketlerde bazen mehdi-mesihin birleştiği bir kurtarıcıya, bazen ıslahatçı bir kişiliğe, bazen de cemaatler tarafından şahs-i manevî olarak temsil edilen sembolik mehdiliğe dönüştüğüne şahit olmaktayız. Mehdilik hadisleri ve rivayetleri, çeşitli fırka ve dinî akımların mehdilik anlayışları ve konuyla ilgili edebiyatı üzerine pek çok kapsamlı Arapça, Türkçe ve İngilizce araştırma yapılmış olmasına rağmen, tarihsel süreçte fırkalar, tarikatlar ve ıslahat hareketleri tarafından oluşturulan farklı mehdilik tasavvurları ve tezahürleri, tespit edebildiğimiz kadarıyla şimdiye kadar, belli dönemler ve gruplar üzerinden tipolojilendirmeye tabi tutulmamıştır. Biz bu çalışmamızda, tarihsel süreçte farklı dinî-toplumsal yapılarda çeşitli şekillerde yansıyan mehdilik olgusu tiplerini analiz edeceğiz.
A. Mehdi kelimesinin semantik alanına kısa bir bakış
Hedâ, Arapça’da “doğruyu göstermek, işaret emek, açıklamak, rehberlik, kılavuzluk, doğru yol, siret ve ahlak”
[2] anlamlarına gelmektedir. Mehdî sözcüğüne gelince,
Hedâ (H-D-Y) kökünden türemiş ism-i meful olup “doğru yola iletilmiş, hidayete ulaştırılmış” demektir. Bu kelime ve türevleri, ilk defa Kur’an’da kullanılmamıştır. Arap Cahiliye şiirinde
mehdi sözcüğünün geçip geçmediği ayrı bir araştırma konusu olmakla beraber bazı araştırmacılar
hedâ ve türevlerinin Arap Cahiliyye şiirinde geçtiği görüşündedir.
[3] Cahiliyye sonrası Arap şiirinde mehdi sözcüğü, Kıyametten önce gelmesi beklenen bir kişi olarak anlaşılmasından önce, saygın kişileri niteleyen bir ünvandır. Özellikle İslam’ın ilk dönemlerinde mehdi, “hak ve hakikattan yana örnek ve önder” insanlar için “bir şeref ünvanı” olarak kullanılmıştır. Şair Hassân b. Sâbit (60/680?), Hz. Muhammed’i “hâdî”, “mehdî” ve “mühtedi” olarak vasıflandırdı. Örneğin, bir şiirinde “kendisine uyana hakkı gösteren (
yedüllü ala’r-Rahmâni men yektadî bihi)”, “hakkı gösteren imam
(imâmün lehüm yehdîhüm el-hakka)”
[4] ve “Allah’ın insanlara hediyesi örnek kişi (
mehdi)”
[5] olarak tanımlamıştır.
[6] Şair Cerîr (110/728?) ise, Hz. İbrahim’i “örnek ve önder”, “mehdi, nebî ve mutahhar”
[7] olarak nitelemiştir. Şairlerin Hz. İbrahim ve Hz. Muhammed’i mehdi olarak nitelendirmelerinin temelinde, Kur’an’da her iki Peygamberin ahlakî ve dinî bakımdan örnek şahsiyetler olarak takdim edilmesidir. Örneğin Hz. İbrahim, aklıyla Allah’ı varlığını ve birliğini bulması, şirk ile mücadele etmesi, imtihandan başarıyla çıkması gibi sebeplerle “seçkin ve salih”
[8] vasfını kazanmış ve bundan dolayı bütün insanlara “örnek olacak kişi ( imam)”
[9] şeklinde tanımlanmıştır. Kur’an’da “yüce ahlak sahibi”
[10] bir kimse olarak övülmesinden dolayı, Hz. Muhammed de, tıpkı Hz. İbrahim gibi, Kıyamete kadar “bütün insanların örnek alacağı bir kişi”
[11] olarak görülmüştür. Muhtemelen şairler, Hz. İbrahim ve Hz. Muhammed’e mehdi sıfatını yukarıda sırlanan özelliklerinden dolayı vermişti.
Kur’an’da, “mehdi” sözcüğüne rastlanmamaktadır. Ancak Kur’an’da
hedâ’nın türevlerinin kullanılması, “mehdi” kelimesinin türetilmesinde ve yeni anlamlar kazanmasında belli ölçüde etkili olmuştur. Çünkü
hedâ’nın türevleri, Kur’an ve diğer ilahî kitaplar için “hidayet rehberi, yol gösterici” anlamında
hüda[12], Allah için “hidayete erdiren veya hidayet yolunu gösteren”; Peygamber için “doğru yolu gösteren, hayra kılavuzluk eden” anlamlarında
hâdî[13] ve “hidayete eren kişi” için
mühtedi[14] şeklinde kullanılmıştır.
Gerek
Hedâ’nın türevlerinin yer aldığı ayetlerde, gerekse kurtuluş, hidayete erme, sorumluluk, mükafat ve ceza gibi konuların işlendiği ayetlerde, İslam’ın sonraki yüzyıllarında anlaşıldığı şekliyle, Kıyamet öncesi geleceği müjdelenen mehdiliğe her hangi bir işaret yoktur. Bu ayetlerde Allah, Hz. Muhammed ile birlikte Peygamberliğin (
nebi ve resul) sona erdiğini açıklamış ve Kur’an’ı insanların ve toplumların kurtuluşu için hidayet rehberi olarak tanımlamıştır. Bu konuyla ilgili ayetlerde ortaya çıkan temel çerçeveyi kısaca şöyle tasvir edebiliriz: İnsanlar, doğuştan günahsız olup inanıp inanmama özgürlüğüne sahiptir.
[15] Kimse mümin veya kafir olarak yaratılmaz. Her insan kendi iradesiyle imanı veya küfrü seçer. İnsanların doğru yola ulaşmasında birinci derecede insanın iradesi ve aklıyla hidayete yönelmesi, akabinde Allah’ın hidayeti ve yardımı ile bunu gerçekleştirmesi söz konusudur. Allah, hidayete ermek isteyenlere hidayeti gösterir, dalalette ısrar edenleri dalalette bırakır.
[16] Allah’ın insanlara vahiy göndermesi ve onları imana davet etmesi büyük bir lütuftur. Bu sebeple Kur’an, ona inananlar, muttakiler ve teslim olanlar için bir rehber ve hidayet kaynağıdır
[17] İman etmek isteyenleri hidayete ve doğru yola yönelten Allah’tır. Peygamberlere bile başkalarını hidayete erdirme yetkisi verilmemiştir.
[18] Bu konuda Peygambere düşen sadece tebliğ etmek, yol göstermek ve uyarmaktır.
[19] Peygamberler hidayete erdiren değil ona çağırandır.
[20] Hidayete yönelmek insanın tercihidir. Her insan, doğruya ulaşma ve hidayeti bulma konusunda sorumludur. Hidayet yoluna girenler için Kur’an bir rehberdir ve yol göstericidir. Kur’an, inananın imanını sabitleştirir; inkarda ısrar edenin inkarını katılaştırır.
[21] Suç ve ceza kişiseldir. Bireyler tek başına hesap verecektir.
[22] Her birey kendi yaptıklarından hesaba çekilecektir.
[23] Kimse kimsenin günahını üstlenemez ve başkasının günahından dolayı cezalandırılamaz.
[24] Her insan, sadece yaptıklarının karşılığı elde edecek, zerre kadar iyilik veya zerre kadar kötülük yaptıysa onun karşılığını görecektir. Hesaba çekilmeden kimse cezalandırılmayacaktır. Ahirette kimseye zerre kadar haksızlık yapılmayacaktır.
[25] Sonuç olarak ayetlerde, Allah’ın müminler arasında hidayete erdirdiği ayrıcalıklı mehdilerden söz edilmez. Allah’ın inanmak isteyen herkesi hidayete erdirdiğine göre, “doğru yola ulaştırılmış, hidayete erdirilmiş” her mümin mecazî anlamda bir mehdidir.
Hz. Peygamber’e nispet edilen rivayetlerde mehdi veya onunla ilişkili kelimelerin kullanıldığı görülmektedir. Bu rivayetlerin bazı muhaddislerin sahihlik şartlarına uyup uymaması ayrı bir konu olmakla beraber, rivayetlerde geçen mehdilik ile ilgili bilgilerin 1./7. Ve 2. /8. asırda kabilecilik ve asabiyetçiliğin oluşturduğu toplumsal ve siyasi çevre ile birlikte açıklanması gerekmektedir. Bundan sonraki başlıkta ele alacaklarımız konunun anlaşılmasına yardımcı olacaktır.
Müslümanlar, “doğru yolu takip edenler” ve “Allah’ın kendilerine hakkı gösterdiği kimseler”
[26] anlamında ilk dört halife Hz. Ebu Bekir, Hz. Ömer, Hz. Osman ve Hz. Ali için “el-Mehdiyyîn” sıfatını kullanmışlardır.
[27] Buradaki “Mehdiyyîn”, tıpkı “Raşidîn” nitelemesi gibi, hak ve adaletten yana, doğruya kılavuzluk eden örnek yöneticilerin bir vasfıdır. Mehdî, tarihsel süreçte Müslümanlar arasında yaşanan siyasî ve toplumsal olaylara eşzamanlı olarak “ahlakî, siyasî ve itikadî” bakımdan anlam genişlemesine uğramıştır. Hicrî 1. asra ait Hasan b. Muhammed’in
Kitâbu’l-İrcâ’sı, Hasan Basrî’nin
Kader Risale’si, Salim b. Zekvan’ın
es-Siresî ve Haricî liderlerin ilk siyasî ve dinî metinlerinde, bu kelimenin Kıyamet öncesi olaylar ile ilişkili (
eskatolojik) herhangi bir kullanımını tespit edemedik. Muhtemelen 2./8. asrın ortalarından itibaren, özellikle hadis mecmualarının oluşmasıyla birlikte, mehdî inanışı, Kıyamet öncesi vuku bulacağı Hz. Peygamber tarafından haber verildiği söylenen olaylar (
eskatolojik) arasına dahil edilmiştir. Hülefa-i Raşidîn için kullanılan el-Mehdiyyîn sıfatını, İbnü’l-Esîr ve onu takip eden İbn Manzûr,mehdilik ile ilgili rivayetlerin tesirinde kalarak, “Allah’ın kendisine hakkı gösterdiği kimse” olarak tanımlamış ve bunun sonradan çok kullanılan bir isme dönüştüğünü zikretmişlerdir. Onlara göre, “Hz. Peygamber’in Ahır zamanda geleceğini müjdelediği mehdîye bundan dolayı bu isim verilmiştir.”
[28] Her ikisi de, rivayetlerde geçen mehdi kelimesi ve onunla ilişkili kullanılan kelimeleri kullanıldıkları dönemin anlamlarını tahlil etmemişleridir.
B. Tarihsel süreçte beklenen kurtarıcı inancının tezahürleri ve tipolojilendirilmesi
Tarihsel süreçte kurtarıcı bekleme inanışı, dönemin öne çıkan toplumsal ve siyasi yapısına; dinî-toplumsal yapıların içinde bulunduğu şartlara göre, İslam mezhepleri ve alt gruplarında, Sufî oluşumlarda ve Çağdaş dinî hareketlerde ve İslamcılar arasında farklı şekillerde anlaşıldığı ve yorumlandığını görmekteyiz. Bu tezahürleri kronolojik olarak Kabileci ve Asabiyetçi Mehdi Tipolojisi (Haşimî, Emevî, Süfyanî ve Abbasî Mehdiler), Mitolojik Mehdi Tipolojisi (Gulat-ı Şia, İsmaililik-Dürzilik), Vahdet-i Vücudçu (Sufî) Mehdi Tipolojisi (İbn Arabi), Sembolik Mehdi Tipolojisi (Mirza Gulam Ahmed/Kadiyanilik, Said Nursi ve Nurculuk/ Fethullah Gülen ve Gülen Harketi) ve Islahatçı Mehdi tipolojisi (Senusilik/Afgani/Mevdudî) olmak üzere beş ayrı tipoloji şeklinde sınıflandırmak suretiyle ele alacağız.
1. Kabileci ve asabiyetçi Mehdi tipolojisi ( Haşimî, Kahtanî, Süfyanî, Temimî ve Abbasî Mehdiler)
Hz. Peygamberin vefatından kısa süre sonra başlayan Kureyş ile diğer kabileler, Emeviler ile Haşimiler ya da Abbasiler ile Talibiler arasındaki siyasî iktidar mücadelesinde Mehdiliğin gündeme gelmesi, Araplar arasında asabiyetçiliğin ürünü olan Ehl-i Beytler’in hakimiyeti temsil gücüyle ve Ehl-i Beyt’in İslamî dönemde siyasî bir kavram olarak devreye sokulmasıyla yakından ilişkilidir.
[29] Çünkü Mehdilik, bu süreçte iktidarı üstlenmeye namzet kabilenin temsilcisi için kullanılan siyasî içerikli bir kavrama dönüştü. Dolayısıyla Arap asabiyeti ve kabileciliği hem hangi kabilelerin Ehl-i Beytler’den olduğu, hem de mehdilerin hangi Arap soyundan olacağı konusunda belirleyici olmuştur. Mehdi kavramının siyasî delaletini anlayabilmek için, kökleri Cahiliyye dönemine kadar uzanan Arap Evleri(Buyûtâtu’l-Arab)’nin Hz. Peygamber’in vefatından kısa süre sonra siyasette ne kadar belirleyici olduğunu ve iktidarı elde etmede ne kadar önemli bir araç olduğunu kısaca analiz etmek istiyoruz.
Arapça “Beyt” kelimesi, sözlükte barınak, sığınak, dinlenme ve konaklama yeri, saray veya şeref anlamlarına gelmekte olup çoğulu “Buyût” veya “Buyûtât” şeklinde kullanılmaktadır. “Ehlu’l-Beyt/Ehlu’l-Buyûtât”, “Beytu’r-Racul” ve “Beytu’l-Kavm” olarak, kişinin hanımına, çoluk-çocuğuna, kabilenin şeref ve nesebini kendisinde toplayan yetkili ve nüfuzlu kişi/kişilere veya ailelere delalet etmekteydi.
[30] İslam gelmeden önce Arap kültüründe, her kabile, kendisinin misafirperverlik, binicilik, savaşma tekniği, hilm, kahramanlık ve sayı bakımından daha faziletli ve şerefli olduğunu iddia ediyordu.
[31] Ayrıca Arap kabilelerinden her birinin Kabe’de putları vardı ve onun çevresinde hakim kabileyi/soyu ve siyasî otoriteyi temsilen kendilerine ait evleri (Buyûtât) vardı. Siyasî, askerî ve dinî bakımdan önemli etkiye ve nüfuza sahip olan soy ve kabileleri temsil eden Buyûtât / Buyûtâtu’l-Arap (Evler/ Arap Evleri), dinî mabedi (Kabe) korumak, onu ziyaret edenlerin ihtiyaçlarını karşılamak ve onlara hizmet etmek için kurulmuştu. Bu görevi ellerinde bulunduran soylar, diğer kabileler karşısında dinî ve siyasî bakımdan daha itibarlı bir makamı işgal ediyorlardı.
[32] İslam öncesi dönemde Kusay, Arap kabilelerinin tamamını nüfuzu altına almıştı. Böylece Kusay’la birlikte, Kureyş kabilesi siyasî liderliği ele geçirmişti.
[33] Araplar arasında kullanılan bu kelime, Kabe ve onunla ilgili bazı dinî görevlerle de yakından ilişkili idi. Çünkü Kabe’nin etrafında evleri bulunan önemli ve nüfuzlu aileler, İlahlar Evi (Beytu’l-Âlihe) haline dönüştürülen Kabe’yle ilgili aynı soyda devam eden ve diğer kabilelere karşı imtiyazlar kazandıran dinî ve siyasî bazı görevler yürütmekteydiler.
[34] Kur’an’da Hz. İbrahim tarafından kurulan ve insanların toplanacakları ve emniyet içinde olacakları yer olan Kabe’nin Beyt olarak tanımlanması
[35], bu kelimenin dinî içeriğini açıkça ortaya koymaktadır. Bu kavramın, semantik bakımdan “genellikle kabilenin siyasî ve askerî önemli şahsiyetleri için kullanılan
şeref”
[36] kavramıyla ilişkisinin olması dolayısıyla zaman zaman ikisi birlikte veya birbirinin yerine kullanıldığı görülmektedir. Mesela Abdimenaf, siyâde ve rifâdeden sorumlu oldukları için diğer kabilelere karşı “bu görevleri ellerinde tutan Ehl-i Beyt ve Şeref Sahipleri (Ehl-i Şeref)” olarak meşhurdu.
[37] Aslında Cahiliyye döneminde Buyûtâtu’l-Arap içerisinde, en etkili ve siyasî nüfuzu sahip üç “Büyük Ev” (Buyûtât) vardı: “Beytü Kays (Kureyş)”, “Beytü Rabia” ve “Beytü Temim”.
[38] Daha sonra göreceğimiz gibi, Emeviler ve Abbasiler dneminde mehdi olarak görülen kişilerin genelinin bu kabilelerden veya onların alt kollarından olması son derece ilginçtir.
Bu evler arasında en etkili ve pek çok görevi yürüten Kureyş idi. Ona asıl itibarını Kusay kazandırmıştı. Çünkü o, diğer kabilelere karşı siyasî üstünlüğü ele aldıktan sonra Kabe’deki görevlerde bazı yeni düzenlemeler yapmıştı. Kabe’yi ziyaret edenlere karşı verilen hizmetlerden sikâye (hacılara su dağıtma), sidâne (kabenin koruyuculuğu), rifâde (hacılara yemek hazırlanması), livâ (askeri idare) ve nedve (siyasi idare) görevlerini kendi yetkisinde topladığı için, Kusay’a bütün yetkileri elinde toplayan anlamında “el-Mücemma” lakabı verilmişti.
[39] Daha sonra bu görevler, Abdimenafoğulları ve Abdiddaroğulları arasında tartışma konusu olmuş; sikâye ve rifâde Abdimenafoğullarına, hicâbe, livâ ve nedve görevleri ise Abdiddaroğullarına verilmiştir.
[40]Kureyş kabilesi de Emeviler ve Haşimiler olarak iki ana kola (Beyt) ayrılmaktaydı. Haşim, komşu devletlerle ticarî diplomatik ilişkiler kuracak ve yılda iki ticarî seyahat düzenleyecek kadar önemli bir mevki elde etmişti. Aynı zamanda o, hacc işlerini organize ediyordu ve bu konuda Kureyşin desteğini alıyordu. Her hac mevsiminde Kureyşlileri toplayarak onlara,” Ey Kureyş topluluğu! Siz Allah’ın komşuları ve onun Ehl-i Beyti’siniz. Para toplayarak buraya gelen ziyaretçilere yardım ediniz. ” mealinde konuşmalar yapıyordu.
[41]Haşimî tabiri, bu tarihten itibaret Abdulmuttallib’in nesli için kullanılmıştır. Hz. Peygamber, Haşimilerden çıkmıştı. Abdulmuttalib’in Kabe’yle ilgili bazı görevleri devralması ve Yemen valisi Ebrehe’nin Kabe’ye saldırılarında onunla görüşmelerde bulunması gibi sebepler onun Kureyş içerisindeki itibarını açıkça göstermektedir.
[42] Haşimoğulları, daha sonra Talibî ve Abbasî olmak üzere iki kola ayrılmıştı. Abdulmuttallib’ten sonra rifâdenin Ebu Talib’e, sikâyenin Abbas’a geçtiğini, hatta İslamiyet’in zuhuru sırasında rifâdenin Ebu Talib , sikâyenin de Mekke’nin fethine kadar Abbas tarafından yerine getirilmekte olduğu söylenmektedir.
[43]Ümeyyeoğularına gelince, Ümeyye b. Abdişems’in soyuna dayanmaktadırlar. Şeref ve itibarda amcası Haşim’e denk kabul edilirdi. Bu iki kabile, Kureyş’in liderliğini ele geçirme konusunda rekabet halindeydi. Ümeyye, oldukça zengin bir tüccardı. Ümeyye’nin asıl itibarı, büyük ölçüde mal ve evlat çokluğuna ve Kureyş kabilesindeki ordu komutanlığı görevine bağlı bulunmaktaydı. Kureyş’in komşu ülkelerle diplomatik ilişkilerinde görevlendirdiği heyette onların da özel temsilcileri bulunuyordu. Görüldüğü gibi, Ümeyyeoğulları, İslam’ın geldiği sırada Kureyş’in en nüfuzlu ailelerinden (
Buyût) biri idi.
[44] Hz. Peygamber’in de Haşimiler’den çıkması, Emevî-Haşimî çekişmesinde dengenin Haşimilerden yana ağır basmasına sebep oldu. İslam geldikten sonra Mekke’nin fetine kadar Ümeyyeoğullarının bu nüfuzu, Ebû Sufyan’ın elindeydi. Ümeyyeoğulları, Peygamber’in Haşimilerden çıkmasını kendileri açısından bir tehdit olarak gördüklerinden ellerindeki nüfuzu kaybetmemek için İslam’ı kabul etmekte direndiler, ancak Mekke’nin fethiyle beraber bu nüfuzları kırıldı ve müslüman oldular. Emevilerle Haşimiler arasındaki bu ezeli rekabet, Mekken’in fethinden Osman’ın halife seçilmesine kadar biraz durakladıysa da, Ümeyyeoğullarının iktidarı ellerine geçirmesiyle beraber, eskisinden daha şidddetli bir şekilde tekrar gündeme geldi.
Mehdi kelimesinin iktidara talip “Evlerin (
Buyûtât) siyasî temsilcilerine “şeref unvanı” olarak kullanılmasının, Arap asabiyetini temsil eden Arap kabileleri/evleri (Büyutâtu’l-Arab) kültürü ile yakından ilişkili olduğu kanaatindeyiz. Çünkü mehdi isimlendirmesi, Hz. Osman’ın öldürülmesinden sonra ortaya çıkan Emevî-Haşimî çekişmesinde tarafların iktidarı üstlenecek siyasî liderlerine kullanıldığını görüyoruz. Muhtemelen Muaviye veya Hz. Ali’yi “Müslümanların başına geçecek siyasî lider (imâm/halife)”
[45] şeklinde mehdi olarak tanımlayan rivayetler de, bu iki kabile arasındaki rekabetin sonucunda
[46], onların halife, imam veya mehdi olma taleplerini ve akabinde takip ettikleri siyasi uygulamalarını meşrulaştırmak için Hz. Peygamber’e söyletilmiş idi. Muaviye ve Hz. Ali’nin mehdi olarak tavsif edildiği iki rivayet şöyledir:
“Eğer Ali’yi kendinize yönetici olarak seçerseniz, onu hidayeti gösteren (hâdî) ve hidayete ermiş (mehdî) biri olduğunu göreceksiniz. O, sizi doğru yola iletir.” [47]
“Resulullah Muaviye için şöyle dua etti : Allahım ! Onu hidayeti gösteren (hâdî) ve hidayete ermiş (mehdî) kimse kıl.”[48]
Tespit edebildiğimiz kadarıyla mehdi sıfatı ilk defa Kebela’da şehid edilmeden önce Hz. Hüseyin b. Ali için Şair Züheyr b. el-Kayn el-Becelî tarafından kullanılmış idi. Züheyr, Hz. Hüseyin’i şöyle övmektedir: “Sen hadiyen mehdiyyen olarak doğru yolda idin. Bugün deden Nebi ile, Ali Murtaza ile ve Hasan ile buluşacaksın.”
[49] Siyasî tarihlerin verdiği bilgiye göre, Hz. Hasan’ın imameti Muaviye’ye teslimine karşı çıkan ve yaptığı anlaşmadan vazgeçmesini isteyen Süleyman b. Surad (65/684) da, Haşimilerin ve özellikle Talipoğullarının siyasi lideri (imamı) oğlu Hüseyin’i ve babasını “Şehdi oğlu Şehid, Mehdî oğlu Mehdî, Sıddîk oğlu Sıddîk” olarak nitelendirdi.
[50] Süleyman b. Surad’ın Hz. Hüseyin’in şehid edilmesinden sonra ona mehdi sıfatını vermesi iddiamızı desteklemektedir. Öyle anlaşılıyor ki, “Mehdiyyîn” unvanı, ilk dört halife için “doğruya kılavuzluk eden adil ve örnek yöneticiler” için kullanılanmasına ek olarak, “adalet ve hak uğruna mücadele eden ve bu uğurda şehid olan siyasî liderler (imam)” için öncekinden daha fazla siyasî içerikli kullanılmaya başlanmıştı. Mehdinin soyu ile ilgili Hz. Peygamber’e nispet edilen ister genel olarak “Benden”
[51], “Ehl-i Beytim’den”
[52] veya “Bizden, Ehl-i Beyt’ten”
[53], isterse özel olarak “Fatıma evladından”
[54], “Abdulmuttallib’in çocuklarından”
[55] veya “benim soyumdan, Fatıma evlatlarından”
[56] şeklinde olsun, bu farklılıkların Emevî Haşimî kabile çekişmesi süreci veya Talibî-Abbasî çekişme sürecinde söylendikleri açıktır. Bu süreçte henüz, mehdi kavramı “Kıyamet öncesinde geleceği önceden müjdelenen ve buna binaen beklenen” bir kişi anlamda eskatolojik içerikli kullanılmadığı açıktır.
Mehdi, Haşimoğullarından imam görülen şahsiyetler için zamanla daha yaygın olarak kullanıldı. Örneğin Muhtar es-Sakafî(67/687), Haşimilerin siyasî lideri olarak gördüğü Muhammed el-Hanefiyye için “el-Mehdî İbnü’l-Vasî” ismini kullandı. Hatta Muhtar, onun siyasî liderliğini (mehdi ve imam) halk arasında yaymaya başlamış ve etrafına topladığı taraftarlarıyla Kufe’de 66/685 yılında isyan etmiştir. Muhtar mehdî unvanını kullandığında, Muhammed el-Hanefiyye hayatta idi ve “kendisine zorla verilen bu unvanı reddetmiş ise de istemeyerek de olsa kullanılmasına itiraz etmemiştir.”
[57] Ancak Muhtar, Muhammed el-Hanefiyye’nin ölmediği, gizlendiği veya geri döneceği şeklinde bir iddiada bulunmadı. Onun yazışmalarında ve konuşmalarında Hz. Hüseyin ve Muhammed el-Hanefiyye’nin, “Allah veya Hz. Peygamber tarafından imam olarak tayin edildikleri” şeklinde bir inanca işaret yoktur. Muhtariyye veya Keysaniyye olarak bilinen fırka mensupları, Muhammed el-Hanefiye’nin ölümünden sonra onun ölümünü kabullenemeyerek ölmediği, bir yerde gizlendiği ve bir gün geri geleceği ümidine kapılmışlardır. Buna inananların iddiaları arasında, “Hz. Hüseyin veya Muhammed el-Hanefiyye’nin Hz. Peygamber tarafından Kıyamet kopmadan önce döneceği müjdelenen mehdi olarak” geri geleceği şeklinde eskatolojik bir iddiaya rastlamamaktayız.
Mehdi unvanının Haşimiler ve Talibiler için olduğu gibi, Emevîlerden Mervaniler ve Süfyaniler; Zübeyriler, Temîmiler, Rabialılar, Mudarlılar ve Abbasiler için de kullanıldığına şahit olmaktayız. İslam dönemi Arap şairlerinin şiirleri, Tabakat ve Rical kitapları, siyasî tarihler ve mehdi ile ilgili rivayetlerde, mehdî unvanının özellikle Hz. Ömer’in halife seçimi için oluşturduğu Seçiciler Kurulu’nda yer alanların çocukları, torunları veya kabileleri ile ilişkili olarak kullanılması söz konusudur. Bu unvan, şura heyetinde yer alan Hz. Ali’nin soyunda Haşimî, Talibî, Hasanî ve Hüseynîler; Osman’ın soyu Emevîlerden Mervanî ve Süfyanîler; Zübeyr’in soyu Kahtaniler; Talha’nın soyu Teymilerden yönetici ve imam olma kapasitesi olanlar için yaygın bir sıfata dönüşmüştür.
Tanınmış şairler, Emevî soyundan gelen ve iktidarı ellerinde tutan Süfyanî ve Mervanî başarılı ve adil yöneticilere bu unvanı sık sık kullandı. Bu niteleme, Muhammed el-Hanefiyye’ye için kullanımı ile aynı anlamdadır. Örneğin Ferezdak(114/732), Velid(86/705)’i övdüğü bir şiirinde bütün Emevîlerin Allah tarafından hidayete erdirildiğini ve onlardan gelenlerin mehdi olduklarını şöyle savunmuştur: “Sen Osman’dan itibaren Abdişems’in altı halifesininin altıncısısın. Diğerleri senin ataların ya da amcaların. Emeviler sahih din ile hidayete erdirildiler ve insanlara hidayeti gösterdiler(
hüdâtün ve mehdiyyîn). Onlar, Osman b. Affan, Mervan b. Hakem ve onların çocukları (?)”
[58] Şair Cerir (110/728?) ise, bir şirinde Süleyman b. Abdilmelik(96/725)’i “”mübarek”, “ el-mehdî”, “yol rehberi”, “halife”
[59] gibi sıfatlarla methetti. Diğer taraftan Ferezdak(114/732) da, Emevî Halifesi Süleyman b. Abdilmelik (96/725) için mehdi nitelemesinde bulundu. O, şiirinde Emevî halifesine isyan eden ve öldürülen Kuteybe b. Müslim’i icmaya aykırı davranmakla/cemaate karşı isyan etmekle ve Mehdiye taatini (beyatini) bozmakla eleştirdi.
[60] Ferezdak(114/732), bir başka şiirinde, Süleyman b. Abdilmelik(96/715)’in mehdiliği ile “insanları ağır yüklerden ve belalardan kurtardığını”
[61] söyler. Hatta bir şiirinde Ferezdak(114/732,) Süleyman b. Abdilmelik(96/715)’i, “Allah’ın dalalete düşmekten korkanları kendisiyle hidayete kavuşturmak için gönderdiği mehdi”
[62] olarak tanımladı. Ferezdak(114/732), diğer Emevî halifelerinden Yezid b. Abdilmelik(101/720) için “o, takva sahibi, hükmünde adil ve insanlara karşı çok merhametli bir mehdi”
[63] şeklinde; bir başka yerde Velid(86/705)’e: “ Zalimler haktan saptığında insanları hidayete ulaştıran bir kamerdir, aydır.”
[64] şeklinde övgüler yağdırdı. Cerîr (110/728?), Emevî hükümdarı Hişam b. Abdilmelik (105/724)’i “Allah’ın nimeti, lütfu, emirü’l-mü’minîn, adaletle hükmeden, helalleri destekleyen, haramdan sakınan, adil imam
[65], “sıkıntılı anlarda mehdiye yönelir, ondan yardım isteriz”, “halife”, “imam”, “hablullah”
[66] şeklinde siyasi liderliğindeki meharetini ortaya koyan mehdilik ile ilgili vasıflarla övdü.
Kureyş’in kolları arasında yer alan Zührî kabilesinden Talha b. Ubeydullah’ın oğlu Osman’ın mehdi, yani yönetici olması beklenmiştir. Hz. Osman’ı seçen şurada yer alan Talha b. Ubeydullah (36/656)’ın siyasî kişiliği ve bağlı olduğu soy dolayısıyla, oğlu Musa, her ne kadar kendisi bu görevi kabul etmese de, Kufe halkı tarafından Emeviler karşısında halife olmaya namzet mehdi, yani halife/imam olarak görülüyordu. Musa b. Talha (103/771), kendi döneminde mehdi olarak görüyordu. İbn Sa’d bu konuda şu bilgileri vermektedir: “Yalancı el-Muhtar b. Ebû Ubeyd(67/687), Kufe’ye geldiğinde şehrin ileri gelenleri Kufe’den Basra’ya kaçtılar. Aralarında Musa b. Talha b. Ubeydullah da vardı. İnsanlar onu zamanın mehdisi olarak gördüler ve onun etrafını sardılar. … (Musa b. Talha dedi ki,) Allah, Abdullah b. Ömer’e rahmet etsin. Ben onu peygamber dönemindeki gibi görüyorum. O fitnelere girmedi ve değişmedi. Vallahi Kureyş, onu ilk fitnede kışkırtamadı.”
[67] Bu rivayet, mehdi olarak görülmesi dolayısıyla Musa b. Talha(103/771)’dan Emevilere karşı yönetimi ele geçirmek için taleplerin olduğunu ve onun buna girmediğini ortaya koymaktadır. İkincisi, Hz. Osman’ı seçen şura arasında bulunan Abdullah b. Ömer’i Kureyş’in “sen mehdisin” diyerek böyle bir mücadele için kışkırttığı bilgisi, son derece önemlidir.
Emevîler arasında dini ıslah eden müceddid ve adalet dağıtan mehdi rolünde öne çıkarılanlardan birisi Ömer b. Abdilazîz’dir. İbn Sa’d’ın Hz. Ömer’in soyundan adil bir yönetici sıfatıyla mehdi çıkacağına dair verdiği diğer birkaç rivayet de bu konuyla ilgilidir.
[68] Yine bu haberler, Hz. Ömer’in bu kehanetinin onun kız torunlarından Ömer b. Abdilaziz(99/711) ile gerçekleştiğini bildirmektedir.
[69] Ömer b. Abdülaziz’in aynı zamanda Abdişşems’in bir mehdisi olduğuna dair İbn Sa’d’da geçen iki rivayeti önemine binaen vermek istiyorum:
- “Muhammed b. Ali’nin şöyle dediğini işittim: “Peygamber bizden, Mehdî Benî Abdüşems’tendir. Biz Mehdi’nin Ömer b. Abdilazîz(99/711)’den başka birisi olmadığını biliyoruz. (Râvî) dedi ki: “ Bu söz, Ömer b. Abdülazîz’in halifeliği döneminde söylenmiş idi.” [70]
- “Ebû Ya’fûr Hint bnt Esmâ’nın bir mevlasından şunu aktardı: “ Ben Muhammed b. Ali’ye “Mehdî’nin sizin içinizden çıkacağını düşünüyorlar.” diye sordum. Muhammed b. Ali, “ Bu, böyledir. Fakat o, Benî Abdişemsten’dir.” dedi. (Râvî) dedi ki: Sanki o, Ömer b. Abdilazîz(99/717)’i kastetmişti.”[71]
Mehdiler, sadece Kureyşî, Haşimî, Emevî ve Abbasîlerden değildi. Aynı zamanda Kahtanîlerden de mehdi olarak gören veya kendisinin mehdi (halife/imam) olduğunu iddia edenler de vardır. Örneğin Abdurrahman İbnü’l-Eş’as, kendisini Yemenli Arapların iki büyük kabilesinden olan Kahtanîlere dayandırıyordu. O, kendisini “Nâsıru’l-Müminîn” olarak isimlendirdi ve Emevilerin ve Emevî valisi Haccac’ın zulmüne son verecek, Yemenlilerin iktidarı kendilerine teslim etmeyi bekledikleri kimse olduğunu söyledi.
[72] Muhtemelen “Kahtan’dan halkı asasıyla güden bir adam çıkmadıkça kıyamet kopmaz.”
[73] şeklindeki hadis Abdurrahman İbnü’l-Eş’as’ın Emevilere karşı mücadelesi üzerine bina edilmiş idi.
Mehdilik ile ilgili rivayetlere adı karışanlardan birisi de Kureyşli Abdullah b. Zübeyr(73/692)’dir. O, Hz. Osman’ın seçilişinde şurada yer alan Zübeyr ibnü’l-Avvâm’ın oğludur. Mekke ve Medine’yi ele geçirmek için planlar yaptı. Emevilere karşı Hariciler ile işbirliği yaptı. O, isyanında dayandığı iddia, hilafeti Medine’ye döndürmek idi. 64/683 yılında Mekke’yi kuşatınca “Emirü’l-Müminîn” unvanı ile halifeliğini ilan etti. Madelung
[74]’un dediği gibi, Ümmü Seleme’ye nisbet edilen hadis Abdullah b. Zübeyr’in daveti üzerine bina edilmişti ve savaş propaganda aracı olarak kullanılmıştı.
[75] Çünkü o hilafeti Mekke’de kurmak istedi ve Mekke ileri gelenlerinin rükn ve makam arasında kendisine zorla beyat etmesini istedi. Bu istek hadislere bu şekilde yansıdı. Diğer rivayetlerde Şam abdallarından ve Iraklı gruplardan bahsedildi. Aynı dönemlerde Muhtar es-Sakafi, Kufe’de Muhammed el-Hanefiyye’nin mehdiliğini ilan etti. Muhammed el-Hanefiyye Fatıma soyundan değildi. Hatta Abbasiler, Muhammed el-Hanefiyye’nin oğlu Ebu Haşim üzerinden Abbasiler iktidarı devredecek olan ihtilali gerçekleştirdiler. Abbasiler işbaşına gelir gelmez, bu defa Haşimoğulları devre dışı bırakıldı. Artık Abbasilerin zulmünden kurtulabilmek için, iktidarın, Talibî Ehl-i Beyt’ine geçmesi, yani Ali’nin Fatıma’dan olan soyuna tahsis edilmesi gerekiyordu. Fatıma soyundan çıkacak mehdilikten bahseden hadisler artmaya başladı. Asabiyet ve Kavmiyetçilik rivayetler üzerinden mehdinin karakterini belirleyici unsur oldu.
Mehdilik ile ilgili rivayetlerde, Müslümanlar arasında yaşanan kabilecilik ve asabiyet ile Kufe, Mekke-Medine ve Şam arasındaki iktidar mücadelesi rivayetlerde yansıdı. Muhtarın Fatıma evladında değil Hanefiyye’nin oğlunun mehdiliğini ilan etmesi ve Abbasilerin iktidara gelmesinin yolunu açması ile birlikte, kötü sonuçlara sebep vereceğini anlar anlamaz, mehdiliği Fatıma soyuna intikal ettirdiler. Bunun üzerine iktidarın (mehdiliğin) Ali’nin Fatıma’dan olan evlatlarında devam etmesini yaygınlaştıracak rivayetler devreye girdi. Rivayetlerin hadis kolleksiyonlarına girmesi ile birlikte, Ehl-i Sünnet, Şia ve Sufiler mehdiliği Fatıma soyuna tahsis ettiler. Hicri 3. Asrın ortalarından itibaren artık hadisleştirilen rivayetlere uygun mehdiler üretilmeye ve onlar üzerinden siyaseti ve inancı kontrol etmeye çalışan kişiler veya gruplar ortaya çıkmaya başladı.
Horasan’da Emeviler’e karşı isyan eden Temimli Haris b. Süreyc (128/746) de halk arasında kendilerini Emevî zulmünden kurtaracak biri olarak görüldü. Haris b. Süreyc isyanı, Fiten ve Mehdilik ile ilgili edebiyata Mudaroğullarının mehdisi olarak yansıdı. Örneğin Ebû Davud,
Sünen’inde Mâverâünnehir bölgesinden “Haris b. el-Harrâs isminde bir kişinin çıkacağını, bu kişinin Hz. Peygamber’in (s.a.s.) Ehl-i Beyt’ine destek olacağını ve her Müslümanın ona yardım etmekle yükümlü olduğunu” öngören bir rivayete yer vermektedir.
[76] Bu rivayette dile getirilen kişi, Meveraunnehir’de Türkler’e karşı düzenlenen savaşlara katılmış, Temim kabilesinden “mazlumların kurtarıcısı”, “siyah bayraklı” Hâris b. Süreyc’dir. O, Emeviler’e karşı gerçekleştirdiği 10 küsur yıl süren isyanda 128/746 yılında öldürülmüştür.
[77] Bu rivayette, Haris, her ne kadar mehdi sıfatıyla tanımlanmıyorsa da, Muhammed ailesine yardım edecek ve Abbasîlerin gelişini hazırlayacak bir kişi olarak verilmektedir. Bazı yazarlar
[78], onun siyah bayraklar kullanmasına bakarak, Emevî iktidarını yıkacak mehdi rolü oynadığını ve onun Mürciî mehdi olduğunu ileri sürmektedirler. Onun Emeviler’e karşı isyanı Abbasî ihtilalinin çabuklaştırmış ve başarıyla sonuçlanmasını sağlamıştır. Muhtemelen Abbasî mehdisi ile ilgili rivayetler çerçevesine bu sebeple girmiştir. 3./9. Asrın ortalarında tedavüle çıkan Mehdilik rivayetleri incelendiğinde bu hadislerde asabiyet ve kavmiyet unsurlarının yoğun bir şekilde kullanıldığı görülmektedir.
Emevilerin yıkılmasından sonra Emevî taraftarları kendi soylarından tekrar idareyi ele geçirecek Süfyanî bir mehdi beklentisi içine girmiş olabilirler. Onu Hz. Peygamber müjdelediği için değil, Emevî soyundan birinin çıkıp iktidarı tekrar ele geçirmeye inandıkları içindir. Bu beklentinin daha önce yaşamış bir Süfyanî’nin geri gelmesi şeklinde mi yoksa bu soydan çıkacak birisinin Abbasileri devirerek idareyi ele geçirmesi şeklinde mi olacağı açık değildir. Ancak asabiyet ve kavmiyetçiliğin etkisiyle, kurtarıcı olarak bir Süfyanî’yi, yani Emevî soyundan birisini istedikleri kesin görünüyor. Emeviler yıkıldıktan sonra Abbasilerin işbaşına gelmesi ve Talipoğullarına tıpkı Emeviler gibi baskı, işkence ve zulmün devam etmesi karşısında, onlara karşı Talipoğullarından bir kurtarıcı beklenir olmuştur. Bunun Emevî-Haşimî çekişmesinde daha önce adı gündeme gelen Ebu Süfyan’ın soyunda yani Süfyanilerden olması önemli idi. Zaten daha önce geçtiği gibi Emeviler arasında Ömer b. Abdilaziz, Mervanilerin mehdisi olarak görülmekteydi. Sufyanî mehdi beklentisi de rivayetlere yansımıştır.
[79] Bu rivayetlerin Süfyanîlik adına Halid b. Yezid tarafından uydurulduğu da söylenmektedir. Ancak Emevî yönetimi ve özellikle Süfyanîlerin halk arasındaki olumsuz imajı, onu Abbasî veya Haşimî aleyhtarı bir tarafta, onlara karşı mücadele eden bir konuma düşürmüştür.
[80]Haşimî, Emevî, Süfyanî, Talibî mehdilerin yanında Emevî zulmünden kurtaracak Abbasî mehdiden
[81] bahseden rivayetler üretildi. Hilafetin Haşimilerin iki büyük kabilesinden birisi olan Abbas b. Abdulmuttalib’in soyunda, yani Abbasileri hakkı olduğu iddiasıyla Abbasî ihtilali gerçekleşti. Abbasîlerin emrindeki ulema bu konuda pek çok rivayet üretti.
[82] Abbasî yönetimi kendilerinin de Haşimoğullarından geldiğini gerekçe göstererek Talipoğullarından mehdilik iddiasında bulunanları veya bu soydan Muhammed b. Abdullah el-Mehdî Nefsüzzekiyye’ın mehdilik ile ilişkilendirilme iddialarını boşa çıkarmak için Abbasilerin ikinci halifesi Mansur, oğlu Ebû Abdillah el-Mehdî Muhammed b. Abdullah(775-785)’a mehdi unvanı vermiştir.
[83] Muhtemelen isim ve babalarının isimleri aynı olan bu iki kişi arasındaki siyasî rekabet rivayetlere, “ismi benim ismime”
[84], “babasının ismi babamın ismine uyacak”
[85] şeklinde yansıdı. Daha önceden Ebû’l-Abbas Seffah döneminde Mansur’dan sonra İsa b. Musa’nın halifeliğe getirilmesi kararlaştırılmışken buna uyulmadı ve Mansur kendi oğlu Muhammed’in halife olmasını sağladı. Yine Abbasiler döneminde Sıbt b. Teavizî, Abbasî halifesi Nasır Lidinillah (575/1180)’ı methettiği bir şiirinde onu mehdi olarak nitelendirmiş ve onun halifeliğinin başka bir mehdiyi beklemeyi gereksiz kıldığını dile getirmiştir.
[86] İslam’ın ilk dönemlerinde Medine, Taif, Hayber, Necran, Habeşistan ve diğer bölgelerde Yahudi ve Hristiyan nüfusunun varlığı bilinmektedir. Bu iki dinin mensupları arasında uzun zamandan bir kurtarıcı fikri vardı. Onlar arasında mesih beklentisi zihinlerde canlı bir şekilde yaşıyordu. Yahudi ve Hristiyanlıktan İslam’a geçenler arasında, Emeviler döneminde yaşanan baskı ve zulmünden kurtulmak için, eski kültürlerinden geriye kalan kurtarıcı fikri, Hz. İsa ile Mesih’in dönüşü şeklinde veya başka şahıslarla ilişkili olarak devreye sokulmak istenmiş olabilir. Ancak asabiyet, kurtarıcının kimliğini mehdi olarak değişmesine sebep oldu. Mehdi sözcüğünün “ahir zamanda geleceği müjdelenen kimseye karşılık olarak itikadî ve siyasî anlam içeriğini zorlayacak şekilde kullanımı Abbasilerin ilk yüzyılında tedavüle giren hadisler yoluyla olmuştur.
[87]Asabiyetin azalması veya devre dışı kalması durumlarında Haşimilerden Talibî veya Abbasî soyundan olma şartı aranmayarak Mesih adıyla kurtarıcılar çıktığı görülmektedir. Örneğin Sünnî çevrelerden Mirza Gulam Ahmed ve Şiî çevrelerden çıkan Mirza Hüseyin Ali soy etkenini devre dışı bırakarak Mesihlik veya yeni bir nebilik ya da resullük iddiasında bulunmuştur.
Sünnî kesimde bu rivayetler konusunda en ciddi araştırma ve eleştirinin İbn Haldun tarafından yapıldığını görmekteyiz. İbn Haldun’un bu rivayetleri tek tek inceleyerek senet açısından eleştirdiğini ve onların uydurma olduğunu ortaya koyduktan sonra asabiyetin, taifiyyeciliğin bir ürünü olduğu, Şiî çevrelerde ve Sünnî Sünnî Sufi çevrelerde yayıldığı sonucuna varmıştır.
[88]Sonuç olarak Mehdilik rivayetleri, Araplar arasındaki kabilecilik ve asabiyetçiliğe ait pek çok unsuru içinde barındırmaktadır. Örneğin Araplar, Şam, Kudüs, Dımaşk, Medine ve Mekke gibi Arap coğrafyası; Mehdi’nin Kureyş, Emevî, Haşimî, Abbasî, Kahtanî, Mudarî ve Temim gibi Arap kabilelerinden olması, Arapları yönetmesi, Kureyş’in kaybettiği mülkü geri alması; Mehdi’nin Peygamber’in soyundan, Fatıma’dan olan evlatlarından, Ali’nin sulbünden olması gibi unsurlar Arap kavmiyetçiliği ve asabiyetçiliği söyleminin izlerini taşıdığını açıkça göstermektedir. Mehdilik ile ilgili hadisleştirilen algı daha sonraki bütün mehdilik iddialarında ve Mehdilik algılarında genel çerçeveyi oluşturmaya devam etmiştir. Bu sebeple kendisini Peygamber sülalesine bağlayan, Muhammedî nurla birleştiren, Peygamber’i rüyasında görüp kendini mehdi ilan ettiren veya Hz. Ali’nin ruhaniyetiyle görüştüğünü söyleyip mehdi olduğunu ileri süren marazî şahsiyetler hep olmuştur.
2. Mitolojik Mehdi tipolojisi (Gulat-ı Şîa, İsmaililik)
Müslümanlar Hz. Peygamber sonrasında Cemel, Sıffîn, Kerbela ve Harre vakası gibi çok önemli iç çatışmalar yaşadılar. Kureyş’in iki büyük kabilesi ve Ehl-i Beyt’i olan Emeviler ve Haşimiler arasında siyasi iktidar mücadelesinin bir sonucu olarak yaşanan bu hadiseler, o günkü Müslüman toplumun bilincinde çok büyük hasara (travma) ve günümüze kadar devam eden tartışmalara sebep olmuştur. Arap siyasi kültürünün belirleyici unsurlarından birisi olan asabiyet ve kavmiyetçilik, Emevi zulmünden ve baskısından ancak Haşimiler veya diğer kabilelerin işbaşına getirilmesi yoluyla olmasını gerektiriyordu. Önce Arab’ın Ehl-i Beyt’lerinden Haşimî soyuna mensup olan birisini imam edinerek işe başladılar. Emevî-Haşimî çekişmesi çizgisinde Kerbela sonrasında Hicretin ilk asrının ikinci yarısında Tevvâbun isyanı, Muhtar Sekafi, Beyan b. Seman ve Muğire b. Said isyanları hep Emevileri yıkıp iktidara Haşimileri getirmek için yapıldı. Bu isyanlar Emevi saltanatından kurtulmak için bir çare olmadı, ancak çözüm arayışları aleni olmaktan çıkıp gizli bir davete ve ihtilal planlarına dönüşmeye başladı.
Haşimî ve Talibî soyundan mehdilik ile ilişkilendirilen kimselerin hiç birisinin iktidarı elde edemeden ölmesi veya bu uğurda öldürülmesi ona destek olan taraftarlarınca kolay kolay kabullenilmedi. Daha sonra öldüklerini bildikleri halde bunların tekrar dünyaya gelecekleri yönünde kişisel beklenti içerisine giren kişi veya gruplar türedi. Onları sağlığında iktidara taşıyamayan ve Emevî ve Abbasîler karşısında çaresiz kalan bir kısım taraftarları, doğruluk ve adaletine inandıkları bu kişilerin bir gün gelip zalim yönetimi devireceğine inanmaya başladılar. Özellikle Muhammed el-Hanefiyye’nin taraftarlarından ve onu mehdi-imam olarak gören ilk Şiî şairlerden İranlı Seyyid Himyerî (173/789-90) ve Kuseyyir (105/721) yazdıkları şiirlerinde mehdi ve imam unvanı verdikleri kimselerden yaşamına ve ölümüne tanık oldukları Muhammed el-Hanefiyye’nin öldükten sonra dünyaya tekrar geleceği ve zulmü kaldıracağına dair hayal ve emellerini dile getirdiler.
[89]Emevilerden en fazla zulüm gören çevreler ve özellikle mevali kesimi arasında Mehdilik, Haşimî soyundan gelen Hz. Ali’nin şehid edilmesi, Hz. Hüseyin’in feci bir şekilde öldürülmesi ve bunların intikamını almak üzere harekete geçen ve isyan edenlerin aynı akibete uğraması, onların yanında yer alanların hayatta iken Emevilere karşı alternatif siyasî lider olarak görülen bu kişiler etrafında bir mitolojinin üretilmesine sebep oldu. Emevileri siyasî ve fiziki güç kullanarak değiştiremeyeceğini anlayan bu kesimler, yer altına çekilmeye ve gizli davet yöntemini benimsemeye yöneldiler. Bu çevreler davet söyleminin merkezine Haşimî soyundan ölen veya öldürülen kişileri, Arap, Fars, Mecusî, Yahudi ve Hristiyan kültürlerdeki mitolojik unsurlardan da yararlanarak onların ölmediği, bir dağda, vadide veya herhangi bir kutsal bölgede gizlendiği, ölmüş olsa da geri döneceğini (ric’at), Tanrı’nın onunla irtibat halinde olduğu, gizli bilgileri ve sırları ona bildirdiği, İsa’nın veya Hz.Muhammed’in vasiyyeti ile Hz. Ali ve soyunda bu kutsal görevin (vasilik) devam ettiği, ilahi nurdan yaratıldıkları, Musa’nın sandukasına veya Peygamberlerin emanetlerine sahip oldukları ve benzeri mitolojik unsurları kullandılar. Emeviler döneminde ve Abbasilerin ilk dönemlerinde toplumsal ve siyasî hayatta Arap kabileleri arasındaki iktidar mücadelesinde öne çıkan şahsiyetler için kullanılan mehdilik, Emevilerle düşman hale gelen gruplar arasında Allah tarafından özel seçilmişliği, bütün zamanların imamı veya Kıyamet öncesi geleceği müjdelenen mehdi kaim gibi gnostik ve eskatolojik unsurları içeren bir doktrine dönüşmeye başladı.
Mezhepler Tarihi klasik kaynaklarında Gulat-ı Şia diye anılan pek çok hareket gnostik ve mitolojik unsurlardan birisi veya birkaçını birden kullananların isimleriyle ve örnekleriyle doludur, ancak bu tür dinî-politik hareketlerin başında Sebeiyye, Muğiriyye, Muhtariyye/Keysaniyye, Beyaniyye, Sem’aniyye, Hıdaşiyye, Müslimiyye, Haşebiyye, Hattabiyye, Vakıfiyye, Navusiyye, İsmailiyye ve benzerleri gelmektedir. Hatta Şiî makalat yazarı Kummî ve Nevbahtî, eserlerinde her imamın ölümünden sonra Şiî topluluğun İmam’ın ölüp ölmemesi, geri gelmesi, mehdi kaim oluşu ile ilgili görüşler dolayısıyla kendi içinde fırkalaşmaları kronolojik olarak vermektedir. Bu fırkalar, mitolojik unsurları sosyolojik olarak toplumda yaygın olan asabiyetçi mehdilik anlayışı üzerinden yaptılar. Zamanla bu çevrelerde Mehdîlik doktrini nazari tartışmalara dönüştü ve batınî tevillerle dinî naslarla ilişkilendirilmeye çalışıldı.
Şiî fırka mensupları, Haşimî, Abbasî, Talibî, Hasanî veya Hüseynî soyuna mensup bazı kimselerin öldüğüne şahit olmalarına rağmen, onların ölümlerini kabullenemediler, onların ölmediğini hayaline kapıldılar ya da öldüğünü kabullenerek bir gün geri geleceğini ümit ettiler. Hatta bu soylardan gelen ve siyasî mücadelede yer alanların, öldürüleceğinden korkarak gizlendiğine veya ölmeden gaybete girdiğine inanılan kişilerin sayısı her geçen gün artmaya başladı. Mezhepler Tarihi kaynaklarında ve özellikle Şiî fırak geleneğinde, bu çerçeveye dahil edilen adı geçen soylara mensup pek çok kişi bulunmaktadır:
- Sebeiyye grubu, Hz. Ali’nin mehdi olduğunu, onun yeryüzünü ele geçirmeden ölmeyeceği veya öldürülmeyeceğini sanıyorlardı.[90]
- Keysaniyye veya Muhtariyye grubu, mehdi olarak gördükleri Muhammed el-Hanefiyye’nin öldüğüne şahit oldukları halde, onun ölmediğini, Mekke ile Medine arasındaki bir dağda gizlendiğini, bal ve sütle beslendiğini, bir arslan ve kaplan tarafından korunduğunu, zamanı gelince ortaya çıkacağını iddia emişlerdir.[91]
- Bir grup Şiî, Abdullah b. Muaviye’nin öldürüldüğüne şahit oldukları halde onun ölmediği yeryüzünde adaleti sağladıktan sonra ve yönetimi Ali evlatlarından birisine teslim ettikten sonra öleceğini ileri sürdü.[92]
- Bir grup Şiî, 145/762 yılında Abbasilere karşı isyan eden ve Abbasiler tarafından öldürülen Muhammed b. Abdillah el-Mehdî en-Nefsü’z-Zekiyye’nin imam ve mehdiliğini o hayatta iken kabul etmişler, ancak ölümünü kabullenememişler ve onun Mekke-Necd yolunda bulunan el-Alemiyye adlı bir dağda ikamet ettiğini, zamanı gelince ortaya çıkıp adaleti hakim kıldıktan sonra öleceğini iddia etti. [93]
- Cafer Sadık’ın148/765 yılında ölmesinin ardından onu imam kabul edenler pek çok gruba ayrılmış olup onlardan Navusiyye adı verilen bir grup, onun ölmediğini, el-Kaim el-Mehdi olduğunu, onun bir gün ortay çıkıp yeryüzünü ıslah ettikten sonra öleceğini savundu.[94]
- Şiî bir grup, Muhammed b. İsmail’i el-Kaim el-Mehdi kabul ederek onun ölmediğine ve Rum topraklarında yaşamaya inanmıştır. [95]
- Bazı Şiîler, mehdi olarak gördükleri Musa Kazım’ın öldüğüne şahit oldukları halde, onun ölmediğine ve ölemeyeceğine, gizlendiğine bir gün yer yüzünün adaletle doldurulması için ortaya çıkacağına inananıyorlardı.[96]
- Bir grup, Ali en-Nakî hayatta iken ölen oğlu Muhammed’in imametini ve mehdiliğini iddia etmiştir. [97]
- Nefisiyye grubu, Cafer b. Ali en-Nakî hayatta iken, onun el-Kaim el-Mehdi olduğuna inanıyordu. [98]
- Bazı İmamiler, el-Kaim el-Mehdi kabul ettikleri Hasan el-Askerî’nin kaybolduğuna ve bir süre gizlendikten sonra ortaya çıkacağına inanıyordu[99]
- İmamiyye grubu, el-Kaim el-Mehdi olarak gördükleri Muhammed b. Hasan el-Askerî’nin beş yaşında iken 260/873 yılında kısa süreli gaybete girdiğine 329/940 yılında ise uzun gaybet dönemine girdiğine inandı.[100]
İlk Şiî topluluklar, Emevilere karşı Haşimî soyundan ve özellikle Abbasilere karşı Talibî soyundan gelen liderliğe namzet kişileri, imam, mehdi veya el-Kaim el-Mehdi olarak görmüşlerdir. Hiç birisi için peygamber tarafından gelmesi müjdelenen, nas ve tayinle belirlenmiş imam ve mehdî şeklinde bir iddia henüz yoktur. Mehdiyi tanımlayan el-Kaim sıfatına gelince, Emeviler döneminde kullanılmamış, muhtemelen Abbasilerin ilk yüzyılında kullanılmaya başlanmıştır. Bu şekildeki kullanımlar, mehdi fikrinin çerçevesini belirlemede asabiyet ve kavmiyetçiliğin hala etkili bir unsur olamaya devam ettiğini ortaya koymaktadır. Yukarıda Haşimî ve Talibî soyundan imam ve mehdiliği kabul edilenlerin son ikisi hariç tamamının öldüğüne şahit olunmuş, ancak onların ölümü taraftarlarınca kabullenilememiştir. Sadece son ikisinin ölmediğine, gizlendiğine ve bir gün tekrar zuhur edeceğine inanılmıştır. Bazı aşırı Şiilerin, bazı şahsiyetleri ilahlaştırdıkları, bazılarını vahiy alan ve kitap verilen nebi ve resul olarak gördüklerine dair bilgilere de rastlanmaktadır. Müslümanlar arasında mehdilik ile ilgili bu tür eskatolojik iddiaların ortaya çıkmasında yabancı kültürlerin ve özellikle Hristiyanlık ve Yahudilikteki Mesîh inancının önemli bir tesiri olduğunu da belirtmek gerekir. Örneğin Şair Kuseyyir Azze, bir şirinde Muhammed el-Hanefiyye’nin Mehdiliğini Ka’bu’l-Ahbar’ın haber verdiğini söyler.
[101] Ayrıca Şiî rivayetleri toplayan Süleym b. Kays, Ali’nin soyundan 12 imamın geleceği ile ilgili bir haber kaydetmektedir. Bu habere göre, İsa, havarilerinden Yuhanna’ya bunu vasiyet etmiştir. Onun bu vasiyeti soyundan gelen Şemun’a bırakmış, o da bunu Sıffîn savaşından önce Hz. Ali’ye ulaştırmıştır.
[102]Şiî Gulât arasındaki Mehdilik anlayışı Batınî çevrelerde oldukça farklı bir hüviyete büründürüldü. İlk İsmaililer, oluşturdukları bilgi kuramının ve kozmoloji anlayışının merkezine imam, mehdi ve ilgili kavramları yerleştirdiler. Onlara göre, dinin bir zahir bir de batın yönü vardır. Dinin batınî yönünü oluşturan gizli hakikatler, sistemli bir batınî ve gnostik düşünce doktrinine dönüştürüldü. Bu doktrinin insan ve evrenle, zaman ve sonsuzlukla ilgili kendine özgü devirsel/döngüsel bir kozmolojisi vardı. Bu kozmolojinin oluşturulmasında İslam’dan önceki dinî mitolojiler, Şiî-gulat inanışlar, Hermes kültürü ve Gnostik unsurlardan yararlanmıştı.
[103] Nübüvvet, yaratılış, dinlerin tarihini, Ulü’l-azm peygamberler, vahiy ve imamet anlayışlarını bu döngüsel zaman ve evren sistemi içerisinde izah etmeye çalıştılar.
Fatimilik öncesi dönemde İsmaili imamet anlayışı temelde Muhammed b. İsmail’in Mehdi-Kaim olarak ricat etmesi fikri üzerine inşa edilmiş ve tarih anlayışı dâhil, tüm öğreti bu esasa göre teşekkül etmişti. Bu manada insanlık tarihi yedi büyük döneme ayrılmaktaydı
[104]. Bu yedi dönemin altısı Hz. Âdem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Muhammed olmak üzere şeriat sahibi altı nâtık tarafından temsil edilmekteydi. Söz konusu natıkların her biri kendi dönemlerinin şeriatının bâtınında gizli olan hakikatleri
tevil etmesi için
vasi,
esâs ya da
sâmit adı verilen birer vekile sahiptiler. İlk altı devrin vasileri sırasıyla Şîs, Sâm, İsmail, Harun (veya Yuşa), Şemunu’s-Safâ ve Ali b. Ebî Tâlib idi. Ayrıca her bir devirde, o devrin vasisinden sonra kendilerine
mutim adı verilen yedi imam mevcuttu. Bu imamların asli görevi kendi devirlerinin şeriatının hem zahirî, hem de batınî manalarını muhafaza etmekti. Her devrin yedinci imamı bir sonraki devrin nâtıkı makamına yükselirdi ve böylece getirdiği yeni şeriat ile bir önceki devrin nâtıkının şeriatını iptal ederdi. Bu ilk altı nâtık dönemi
gizlilik/setr dönemi olarak isimlendirilmekteydi. Birbirini tekrarlayan bu yedili döngü anlayışı sonsuz değildi ve yedinci ve son devir ahir zamanda ortaya çıkacak Kaim-Mehdi ile son bulacaktı. Yedinci son devrin başlatıcısı Kaim Mehdi olarak Muhammed b. İsmail, daha önceki altı nâtık imamdan farklı olarak kendisinde önceki bütün şeriatların gizli/bâtınî anlamlarını (
hakâik) kendisinde toplayan ve ifşa eden yegâne otorite kabul edilmekteydi.
[105] Kâim-Mehdi olması hasebiyle o tüm gizliliklerin ortadan kalktığı keşf döneminin (
devru’l-keşf) temsilci olmaktaydı.
[106]Yine erken dönem bir İsmaililikte Mehdî, nâtıkların ve evsiyanın sonuncusudur. O kendisinden önceki tüm şeriatların doğrulayıcısı (
musaddik) olup kendisinden sonra herhangi bir şeriat da yoktur. Her nâtıkın kendisinden sonraki natıkın müjdeleyicisi olması gibi Hz. Muhammed de bir rahmet olarak gönderilecek olan Mehdi’nin müjdeleyicisidir. Böylece Mehdi risalet ve vesayet makamının ikisini de kendisinde cem eden “tamamlayıcı” (
hattâm) dır. Bu itibarla Mehdi, kendisinden önceki tüm nâtıklardan ve vasilerden üstün (
ve’l-hattâmu fevka’l-mahtûm), her iki makamın mührü, yani
hâtemu’r-risâle ve’l-vesâye’dir. Dolayısıyla Mehdi en üstün konuma sahip olmaktadır.
[107] Her ne kadar Muhammed b. İsmail,
nâtık ve
esâsın vasıflarını kendisinde birleştiren ve İslam’ın yasalarını yürürlükten kaldırarak yedinci ve son devri başlatacak Kaim-Mehdi olarak görülmüşse de, o yeni bir din getirmeyecek; fakat daha önce gelen ilahi mesajlarda gizli olan bütün hakikatleri açık seçik ortaya koyacağından ötürü dinî hükümlere ihtiyaç kalmayacaktı. Neticede o, Kaim ve nâtıkların sonuncusu Mehdi olarak olarak dünyayı adaletle yönetmesinin akabinde cismani dünya sona erecekti
[108]Büyük oranda Muhammed b. İsmail’in Mehdi-Kaim oluşuna dayanan ve cismani hayatın onunla sona ereceğini kabul eden erken dönem İsmaili imamet anlayışı İlk Fatımi halifesi Ubeydullah
el-Mehdi’nin hicri 280’li yıllarda İsmailî davetin başına geçmesinden sonra imamet anlayışında yaptığı köklü değişiklikle yeni bir aşamaya girmiştir. Bu süreçte yaşanan, temelde o ana kadar Mehdi-Kaim olarak zuhur edeceği öne sürülen Muhammed b. İsmail’in imameti fikrinin terk edilerek, yerine imametin dolayısıyla Mehdiliğin onun soyundan imamlar kanalıyla devam edeceği görüşünün ikame edilmesiydi.
[109] Bu köklü değişikliğin neticesi olarak Muhammed b. İsmail, artık Mehdi-Kaim olarak değil, sadece Muhammed devrinin yedinci imamı olarak görülmekteydi.
[110]Ubeydullah el-Mehdi’nin İsmaili imamet anlayışında yaptığı değişiklik dördüncü Fatımi halifesi ve İsmaili imamı Muiz tarafından yeni bir içeriğe kavuşturulmuştur. Temelde siyasi-pragmatik amaçlarla kurgulanan bu yaklaşıma göre İslam devrinin yedinci imamı olarak Muhammed b. İsmail bir kez daha Fatımî İsmailîlerince
Kaim-Mehdi Nâtık olarak tanınmaktaydı. Ancak bu durum İmametin onun soyundan devam ettiği görüşünü nakzetmeyecek şekilde yeniden kurgulandı. Bu yeni yaklaşım kendi içerisinde bir tutarlılığa sahipti. Her ne kadar Muhammed b. İsmail,
Kaim-Mehdi olarak şeriatta gizli olan hakikatleri açıklamak görevine sahip idiyse de, o artık geri gelmeyecek, onun Kaim-Mehdi olarak yapması gereken görevleri onun soyundan gelen İsmailî imamlar yani Fatımî halifeleri yerine getirecekti. Dolayısıyla artık Muhammed b. İsmail
recat etmeyeceğinden ötürü, şeri hükümlerin batınî anlamları bu halifeler vasıtasıyla açıklanacak ve böylece Kaim-Mehdi’nin görevleri onlar tarafından yerine getirilecekti. Bununla birlikte dinin zahirî yönü de batınî yönüyle birlikte korunacak ve yürürlükte olacaktı.
[111]Böylece Ubeydullah el-Mehdi ile başlayan Devru’l-Keşf, cismani dünyanın sonuna dek sürecekti ve son halife, Mehdi-Kaim’in hücceti olacaktı. Böylece bir taraftan kıyamet gününe kadar şeriatın hiçbir hükmünün yürürlükten kalkmayacağı vurgulanırken diğer yandan, Kaim önce Muhammed b. İsmail’in şahsında, ardından da Fatımi halifelerin şahsında ortaya çıktığından dolayı bir anlamda Kaim-Mehdi’nin devri olarak yedinci devir fiilen başlamış, Halifeler, İslam şeriatı dâhil, bütün geçmiş dinlerin gizli anlamlarını (hakâik) açıklayarak Kaim’in görevini yerine getiren Mehdi-Kaim rolünü üstlenmiş olmaktaydılar. Bu durumda Mehdi beklemek anlamsızlaşmaktaydı. İsmaili imamlar var olduğu müddetçe Mehdi ve Mehdilik kurumu da var demekti. Bu Mehdiliğin sürekliliği anlamına gelmekteydi. Dolayısıyla Mehdi imamlar inananlar (İsmaililer) için birer hidayet kaynağı olarak dünyada görevlerini ifa etmekteydiler.
İsmailîler ulvi âlemin, içinde yaşadığımız âlemin bir memsûlü olduğunu ve bu âlemin o âlemin bir meseli/örneği olduğunu öne sürmüşlerdir. Dolayısıyla kozmoloji anlayışı ile cismani âlem arasında bir tekabüliyet söz konusudur.
Yedi harften oluşan Kûnî-Kader çiftini oluşturan yedi harf (Kef-Vav-Nun-Ya-Gaf-Dal-Ra) kozmik bir gerçekliği ifade etmekteydiler ve nedenle de yedi kattan oluşan ulvi âlemin her biri bu harflerle sembolize edilirken, yine ulvi âlemde “Kûnî-Kader”, “Sâbık-Tâlî” ve Akıl-Nefs” şeklinde farklı isimlere sahip olan ilk iki kozmik/ulvi varlığın (memsûl) cismani âlemdeki karşılıkları (mesel) Nâtık ve Sâmit’tir. Nâtık, Hz. Âdem, Nuh, İbrahim, Musa, İsa ve Hz. Muhammet olup ulvi âlemdeki Kader’, Sâbık ya da Akıl’ın cismani âlemdeki yansımasıdır. Sâmit ise Hz. Ali ve daha önceki altı kişilik olup ulvi âlemdeki ikinci varlık olan Kûnî, Tâlî ya da Nefs’in yeryüzündeki yansımasıdır.
[112] Yine yedi ulvi harf dolayısıyla yedi kattan oluşan ulvi âlem yeryüzünde insanlık tarihinin yedi devir şeklinde tezahür etmesine tekabül etmektedir.
İlahî âlemin yedi katının her birisi Kûnî-Kader çiftindeki yedi harften birisiyle sembolize edilmiştir. Kunî-Kader’deki yedi harften her birisi bir devrin sahibine işarettir ve her harf yedi devirden birisine verilmiştir.
Kef harfi Hz. Âdem’i,
vav harfi Hz. Nuh’u,
nun harfi Hz. İbrahim’i,
yâ harfi Hz. Mûsâ’yı,
gaf harfi Hz. İsa’yı,
dal harfi Hz. Muhammet’i,
râ harfi yedinci Nâtık ve Kâim Muhammed b. İsmail’i sembolize etmektedir.
[113] Hz. Âdem, kendi döneminde sadece ilahî âlemin yedinci katını sembolize eden
kef harfinin ve ait olduğu katın sırlarına vakıf olabilmiştir. Hz. Nuh, altıncı katı sembolize eden
Vav harfinin; Hz. İbrahim beşinci katı sembolize eden
Nun harfinin; Hz. Musa dördüncü katı sembolize eden
Yâ harfinin; Hz. İsa üçüncü katı sembolize eden
Gaf harfinin; Hz. Muhammet ikinci katı sembolize eden
Dal harfinin ve bu harflerin ait olduğu katların sırlarına vakıf olmuşlardır. Mehdî Muhammet b. İsmail ise birinci katı sembolize eden
Râ harfinin ve ait olduğu katın sırlarına vakıf olacak; böylece ilahî âlemin bütün sırları açığa çıktığı için Allah’ın ilahî âlemi kendileri vasıtasıyla yarattığı Akıl ve Nefs’in sırları açığa çıkmış olacaktır. Bu sayede Küllî Nefs’ten bölünmüş olan bu âlemdeki Cüzî Nefsler kendi benliklerini idrak ederek asli vatanlarına geri döneceklerdir.
[114]Şiî dünyada mehdilik konusunda Süleym b. Kays ile başlayan zengin bir literatür oluşmuştur. Şiî alimler, Mehdilik hakkındaki sadece Şiî rivayetleri inceleyen veya Şiî ve Sünnî rivayetleri birlikte ele alan
[115] onlarca eser kaleme almışlardır. Abbasiler döneminde IV/X. asırda gerçek hüviyetine kavuşan Onikiimamcı Şiilik, 12. İmam’a, büyük gaybetinden sonra el-Kâim el-Mehdî el-Muntazar sıfatını vermesiyle İsmaili ve Zeydi gruplarla yolunu ayrılmıştır. Onikiimamcı Şiiler, 12. İmam’ın mehdiliğinde israr ederek onun döneceğine (rec’at) inanmayı inançla ilişkili bir konu olarak kabul etmiştir. Şii İsmailiyye mezhebi, Muhammed b. İsmail’den sonra mehdilik fikrini savunmuş ve el-Kaim el-Mehdi’nin geleceğine inanmıştır. Hatta bu fikir sayesinde Ubeydullah el-Mehdi önderliğinde Fatımiler devletini kurmuşlardır. Sonraki süreçte parçalanan İsmaililer arasınd “gizli imamın insanlığı ıslah için ortaya çıkacağı” fikri hep çanlılığını korumuştur. Zeydiler arasında mehdilik fikri Oniki İmamcı Şiilik ve İsmaililk kadar yoğun kullanılmamış olmakla beraber onlarda da Abbasilere karşı isyan eden Muhammed en-Nefsü’z-Zekiyye (145/762), Muhammed b. Cafer es-Sadık (203/818) ve 219/834 yılında kaybolduğuna inanılan Muhammed b. el-Kâsım’ı mehdi olarak görmüşlerdir.
[116] Nusayrilerde ve Dürzilerde Mehdilik konusunun öne çıkmadığı ve konuyla ilgili müstakil eserlerin kaleme alınmadığını görmekteyiz.
Şii kültür havzasında Şiî-Şeyhilik tarikatı ile bağlantılı olarak ortaya çıkan Babilik ve Bahailik, Mehdi, Mesih ve Nebilik fikrini en canlı tutan gruplardan birisi olmuştur. Daha sonra kendilerini müstakil bir din olarak ilan etmişlerdir. Temelde Şiî fırkaların aşırı grupların mehdi, mesih ve peygamberlik konusundaki fikirlerinden hareketle kendi sistemlerini oluşturdukları anlaşılmaktadır. Aslında 12. İmam’ın büyük gizlilik döneminde İmamiyye Şiası’nın Usûlî alimlerinin belirleyici olarak öne çıkmasıyla, klasik dönemdekine benzer mehdici fırkaların çıkması engellenmiştir. Modern dönem Onikiimamiyye Şiiliğinde 12. İmamın zuhur edeceği inancı genel bir İslamî itikad olarak sunulmaya çalışılmaktadır. Humeyni ile birlikte İmam Kaim el-Mehdi’nin siyasî, hukukî ve dinî yetkileri, velayeti fakihte toplanmıştır. Bu durum Şiîler için yeni bir açılım olmuş ve mehdilik iddiasıyla ortaya çıkacakların önünü kesmiştir. Beklenin aksine Sünnî dünyadaki mehdilik iddiaları ve mehdicî hareketler, Şiî dünyaya kıyasla daha fazladır
Şiî ve Sünnî kaynaklarda Mehdi veya el-Kâim el-Mehdi ile ilgili birbiriyle uzlaştırılması mümkün olmayan pek çok rivayet vardır. Gerek Şiî rivayetler ve gerekse Sünnî rivayetler, kendi içerisinde uzlaştırılması güç çelişkileri barındırmaktadır. Şöyle ki, Mehdi’nin kim olduğundan, ne zaman, nerede ineceğinden, ne kadar yaşayacağından, neler yapacağından, hangi mezhebe göre amel edeceğinden tutun daha pek çok konuda birbiriyle çelişen rivayetlerle karşı karşıyayız.
[117] Örneğin Şia’da hayatta olduğuna inanılan 12. İmam’ın, hala yaşadığı, Mehdi olarak geleceği iddia edilirken Sünnî kesimlerde bu iddia reddedilir. Kabul edilen ortak görüş, Kıyamet’e yakın Peygamber soyundan bir kurtarıcı Mehdi’nin geleceği; dünyayı adaletle dolduracağı ve zulmü kaldıracağı noktasıdır.
3. Vahdet-i vücudcu Mehdi tipolojisi (İbn Arabi örneği)
Abbasîler dönemindeki kötü gidişattan rahatsız olan Sufî ve Hadis Taraftarı Ehl-i Sünnet çevreleri, kurtarıcı fikrine, yani Müceddid veya Mehdi fikrine büyük ilgi duydular. Hadis Taraftarları, Mehdilik ile ilgili rivayetleri 3./9. asırdan itibaren hazırladıkları hadis külliyatının ilgili bölümlerinde bir araya getirdiler. Rey Taraftarları ve Ehl-i Sünnet’in iki büyük kelamî ekolü olan Maturidiler ve Eşariler, İmamet ve hilafet tartışmalarında Mehdilik ile ilgili hadislere itibar etmediler ve ilk dönem literatüründe mehdilik tartışmalarına ve ilgili hadislere yer vermediler. Özellikle “ilham, keşif ve rüyalara kutsallık atfeden, gizli bilgi ve batınî yorumu önceleyen” Sünni İrfancılığın savunucuları, sistemlerinin gereği Mehdilik ile yakından ilgilendiler ve onu kendi düşünce sistemlerinin bir esası veya parçası haline getirdiler. İbn Haldun, Mehdilik konusunda İslam bilginlerinin ikiye ayrıldığını bir kısmının bu konudaki rivayetlere dayanarak kabul ettiğini bir kısmının ise bu hadisleri eleştirerek reddettiğini zikrettikten sonra “Tanrı elçisinin kızı Fatıma evladından olan bu mehdinin zuhurunu” ispatta genel olarak iki yol kullandıklarını tespit eder. Bunlardan bir grup sahih addettikleri rivayetlere dayanır, ikinci gurup ise keşif ve mükaşefe usulüne dayanır.
[118] Bu ikinci yol özellikle İbnü’l-Arabî’de Keşifçi ve Mükaşefe’ye dayalı mehdilik anlayışında açıkça görülmektedir.
Sufi gelenekte kendine özgü sistematik mehdilik tasavvuru örneğine, İbn Arabî ve ondan etkilenen Selçuklular döneminde Sadreddin Konevi (672/1273), Osmanlılarda Abdülvehhab Şa’ranî(973/1565)
[119] ve İsmail Hakkı Bursevi (1137/1725)’de rastlamaktayız. Sorunların çözümünde akla önem vermeleri dolayısıyla Hanefî-Maturidî çevrelerde Osmanlı’ya kadar mehdilik iddiasında bulunanlara rastlamamaktayız. Osmanlı döneminde mehdilik iddiasında bulunan ve devlete karşı isyana kalkışanların hemen hemen tamamı, Sufilikle bağlantısı olan veya Sufîliğin etkisinde kalan kimselerdi. Dolayısıyla Mehdilik iddiası ile isyan edenlerin ortaya çıkmasında hadisler değil, Gnostik İrfanî gelenek etkili olmuştur.
Sufî çevrelerdeki Hz. Peygamber’in şahsında Nebilik ve Veliliğin sona erip ermediği sorunu, ilk defa Hakîm et-Tirmizî (320/932) tarafından, Velilik ve Hatmü’l-Velâyet çerçevesinde tartışılmıştır. Hakîm’e göre, insanlar, ruhî faaliyetlerini ya beşeri çabası veya ilahî yardım (himmet) ile gerçekleştirir. Bu bakımdan insanlar, genel ve özel olmak üzere iki velayete sahiptirler. Birincisine herkes sahip olabilir. İkincisine Allah’ın hukukuna riayet eden, dinin emir ve yasaklarına uyan ve nefis murakabesi ve terbiyesinden geçen veliler sahip olabilir. Allah’ın lutfuyla velîliğin en yüksek seviyesine ulaşan veliler, iyilik yapmak onlarda bir meleke haline geldiğinden hata yapmaktan korunurlar.
[120] Bu veliler, Allah’ın kendilerine konuşması (mükellem) veya kulaklarına fısıldaması (muhaddes) yoluyla ilham alırlar. Böyle veliler sahip olduğu bilgilerin doğruluğundan ve şeytan ilkası olmadığından emin olur. Velîlik çalışmakla elde edilen (kesbî) bir makam olmayıp peygamberlik gibi ilâhî bir lutuftur. Peygamberler tebliğ ile görevlidir ve mucizeye ihtiyaç duyarlar. Velilerin kendisi delil olup, tebliğ görevleri yoktur. Hayrın ve faziletin canlı timsalleri olan ve kendilerini hayra adayan Velîler Allah’ın gözetim ve inayetine mazhar olurlar. Velinin olmadığı bir zaman yoktur. Velî semadaki ilâhî kemalin yeryüzüne yansımasıdır. Hakim et-Tirmizî (320/932), Son Veli (
Hâtemü’l-Evliyâ) fikrini ilk kavramsallaştıran kişidir. Nasıl ki Hz. Muhammed’e, Son Peygamber (
Hâtemü’l-Enbiyâ) makamında denk birisi yoksa, Veliler arasında da Son Veli’ye denk bir veli yoktur.
[121] Hakîm et-Tirmizî’nin velîlik konusundaki görüşleri kendinden sonra pek çok mutasavvıfı etkilemiştir, ancak onun bu konudaki görüşlerinden en fazla etkilenen ve bu tartışmalara mehdiliği de dahil eden Muhyiddin İbnü’l-Arabî olmuştur.
[122] O, daha önceki tartışmalara yeni bir boyut kazandırmıştır. Şöyle ki, Peygamberler yoluyla devam edip gelen ve en Hz. Muhammed’in şahsında sona eren “Son Nebilik” görevi, sona ermeyen ve soyunda devam eden “Son Batınî imâm (Son Velî)” ve “Son Zahirî İmam (Mehdî-Vasî)” görevlerinden bahsetmiştir.
İbnü’l-Arabî, velayet, imamet, mehdilik meselesini kelamî çerçevede değil tasavvufi bir bakış açısıyla ele alır. O, Son Velî’den hareketle Son İmam görüşünü ortaya atar. Gerek İmamın gerek velinin dayandığı velayetin kaynağı Allah’tır. Dolayısıyla en yüce vali/imam (
el-İmam el-A’lâ)
[123] ve en yüce veli Allah’tır. Ona göre, birisi zahir imam, diğer batın imam olmak üzere iki ayrı imam vardır. Zahir imam, siyasî yönetici olan halife, bâtın imam ise gerçek halifedir.
[124] Bu iki imam birbiriyle görüş ayrılığına düşmez. Hatta birincisi ikinciye yardım eder. Onun ikinci gerçek halifesi, Kutup, Gavs ve Sahibu’l-Vakt dediği kimsedir. Veliliğin bir sonu olduğu gibi imamet de en büyük imam ile biter. En büyük imam, İmam Mehdi’dir. Onun Allah için en yüce imam ve en yüce velî demesi, aslında, “her şey gerçekte Allah’tır” düşüncesinin, yani vahdet-i vücûd anlayışının bir sonucudur.
[125] Dolayısıyla onun sisteminde, imam veya imamet, bir şahıs değil bütün yaratıkları ilgilendiren bir mertebedir. Yaratıklar içerisinde bu mertebede olanlar, Allah’ın verdiği tasarruf ölçüsünde, tasarruf ederler.
[126] Her bir ümmetin kendi cinsinden imamı vardır. Kendisine uyulması gereken bir imam mutlaka bulunmalıdır. Onunla anlaşmazlığa düşen helak olur. Her bir imamda, imamlığın şartlarından biri yok olursa ve onun alameti kaybolursa, ölmeden önce onun imameti düşer. Her bir insan, kendisi, ailesi ve çocukları için bir imamdır. Ancak en büyük (
el-İmam el-Ekber) imam, kendisine tabi olunan, bütün işlerin kendisine havale edildiği ve son kararı verendir. O kendi alametleriyle ortaya çıktığında hiçbir imam ona karşı gelemez. Diğer bütün imamlar onun yönetimi altındadır. En büyük imam (
el-İmam el-Ekber) ise, kudretli ve güçlü imamın (Allah) emri altındadır. O, alırken de verirken de hak ve adaleti gözetir. Ona karşı çıkanlar rezil rüsvay olur. Allah en yüce imam (
el-İmam el-A’la)ve uyulacak en yüce kimse olduğu için “Sana beyat edenler gerçekte Allah’a beyat etmişlerdir”
[127] buyurmuştur.
[128] İbnü’l-Arabî, maddî ve manevî iktidarın en yüksek makamı olarak Allah’ı gördüğü için zahir ve batın imamlarını onun emri altında çalışan ve ona bağlı makamlar kabul etmiş görünmektedir. Onun Mehdi’nin kim olduğu sorusuna verdiği cevabı da bu kanaatimizi desteklemektedir: “Mehdi elinde hakikat kılıcı bulunan ve Medeni siyasetin sahibidir. Mertebe ve menzilinin ihtiyaç duyduğu kadarını Allah’tan öğrenir. Mehdi Allah tarafından desteklenmiş bir halifedir.”
[129] İbnü’l-Arabî, Muhammedî Velayetin Hatem’ini, yani “batın imamı”nı, kendi zamanında ve daha sonra yaratıklar içinde Allah’ı ve onun hükümlerinin bağlamlarını ondan daha iyi bilen yoktur. Siyasî gücü temsil eden Mehdi ile kılıç nasıl kardeş ise, Hatem (Son Veli) ve Kur’an da, iki kardeştir.
[130]İbnü’l-Arabî,
Fütûhâtu’l-Mekkiyye adlı eserinde “Zuhur Edecek Mehdî’nin Vezirlerinin Konumları” ile ilgili bölümde Sünnî ve Sufî gelenekte mehdilik ile ilgili yaygın olarak kullanılan hemen hemen bütün hadisleri ele alarak mehdiliğe Vahdet-i Vücûd anlayışı içerisinde yer bulmaya çalışmıştır. Özellikle bir rivayette geçen, “Allah’ın halifesi el-Mehdî” ifadesini öne çıkararak, mehdiden “Allah’ın zuhur edecek bir halifesi” olarak bahsetmiştir.
[131] Halbuki daha önce ilk dört halife için bu husus tartışılmış ve onlara Allah’ın değil “Allah’ın Resulü’nün halifeleri” unvanı verilmesi doğru bulunmuş idi. O, Mehdi’nin Hz. Peygamber’in Hz. Fatıma’dan olan torunu Hz. Hüseyin’in değil Hz. Hasan’ın soyundan olacağı görüşünü benimsemiştir. Eğer eserin yazmalarında bir tahrif yoksa, bu son derece ilginç bir noktadır. Şa’ranî, bunu farketmiş olacak ki, onun görüşünü kendi eserinde “Hasan el-Askeri’nin evlatlarından” şeklinde şerhetmiştir.
[132] İbnü’l-Arabî’ye göre, tıpkı peygamber gibi, Mehdi de dinin fetret döneminde ortaya çıkacaktır. Allah’ın, Kur’an emir ve yasaklarıyla yola getiremediğini mehdi ile yola getirecektir.
[133] Onda ilahî bir takım güçler vardır. Cahil, korkak ve cimriye dokunduğunda, o kişi insanların en bilgilisi, en cömerdi ve en cesuru olacaktır. Allah mehdiyi bir gecede ıslah edecektir. Allah’ın yardımı onun yanında olacaktır. O, yeryüzünden mezhepleri kaldıracak ve sadece Allah’ın halis dini kalacaktır.
[134]İbnü’l-Arabî, mehdiye ilahi bir misyon yükler ve bu misyonunu şöyle açıklar: “Peygamberin izini takip eder, hata yapmaz. Onu görmediği yerden kendisini destekleyen ve doğrultan bir meleği vardır. Her şeyi taşır, hak hususunda zayıfı destekler, misafiri ağırlar, Hakkın vekillerine yardım eder, söylediğini yapar, bildiğini söyler, gördüğünü bilir.”
[135] Mehdiyi, Hz. Peygamber ile kıyaslar ve dinin kendisindeki hakikatını izhar edeceğini, mezhepleri kaldıracağını, dini asıl haline çevireceğini söyler. Hatta ona göre, Peygamber yaşasaydı, o gün yaşanan sorunlar hakkında aynı hükmü verirdi.
[136] O, vahdet-i vücûd anlayışı dolayısıyla, mehdiyi “en yüce imam” olarak gördüğü Allah’ın emrinde ve kontrolünde hareket eden, onun iradesini, bilgisini ve gücünü kullanan bir varlık olarak görmesine sebep olmuştur. Bu yüzden, İbnü’l-Arabî, mehdinin kıyasa ve akla başvurmadan Allah’ın ona keşif ve müşahede yoluyla doğrudan bildireceği bilgilerle karar vereceğini iddia etmesi de, vahdet-i vücûd anlayışının bir sonucudur. Ona göre, mehdiye zahir uleması fakihler karşı çıkar, ancak “ Allah’ı arif olan hakikat ehli, müşahede, keşif ve Allah’ın bildirmesiyle ona biat eder.”
[137] Mehdiye, beyat edenlerin keşif ve müşahede yoluyla veya Allah’ın bildirmesiyle gerçekleşeceğini söylemek de, yukarıdaki varlık anlayışını bir sonucudur. İbnü’l-Arabî, “Allah Mehdi’yi temiz ve temizlenmiş bir halde katına alacağını
[138] ileri sürmesi de aynı çerçevede değerlendirilebilir.
İbnü’l-Arabî’ye göre, mehdi bu dünyayı, Allah tarafından görevlendirilmiş ve (ilahî)
[139] adamlar olarak nitelendirdiği dokuz veziriyle
[140] istişare ederek, meleklerden yardım alarak yönetecektir.
[141] Allah, Mehdi’ye vezir yaptığı kişileri, gaybın gizliliğinde gizler ve onları keşif ve müşahede yoluyla hakikatlere muttali eyler. Ayrıca Allah’ın kulları hakkındaki emir ve hükümlerini bu vezirler yoluyla mehdiye bildirir, o da onlarla istişare ederek gerekli hükmü verir.
[142] Bu vezirler Hz. Süleyman gibi, hayvanların dilini anlarlar. Aslında Allah, sadece mehdiye değil aynı zamanda kendisine vezir yapmıştır.
[143] Bu vezirlerin kendi cinslerinden olmayan, hiçbir zaman Allah’a asi olmamış bir koruyucuları vardır. O vezirlerin en özeli ve emirlerin en faziletlisidir.
[144]4. Sembolik Mehdi tipolojisi (Gulam Ahmed/Ahmedilik veya Kadiyanilik; Said Nursi/Nurculuk; Fettullah Gülen/Gülen hareketi)
Müslümanların arasında, 19. Asırdan itibaren ortaya çıkan bazı şahsiyetler ve bunların etrafında oluşan hareketler, daha önceki mehdilik tasavvurlarını da kullanarak, yeni bir mehdilik tasavvuru geliştirmişlerdir. Bunların başında Gulam Ahmed (1908) ve Kadıyanilik; Said Nursi (1960) ve Nurculuk ve Fethullah Gülen ve Gülen hareketi gelmektedir. Bu üç hareketin önderlerinin mehdilik tasavvurlarında ortak nokta, mehdiliği tek kişinin değil bir kişinin önderliğini yaptığı cemaatin, mehdiyi şahs-ı manevi olarak temsil ettikleridir. Bu hareketlerin kurucuları, ilham, rüya, mübeşşirat, keramet, Hz. Muhammed ile veya daha önce yaşamış kutup ve ricalu’l-gayb ile görüşebilme, Hızır ile görüşme, gaybı bilme, batını bilgiye sahip olma ve ilahî yardıma mazhar olma gibi oldukça önemli kutsî vasıflara sahip olduklarını iddia etmişlerdir. Bu üç hareketin mehdilik algısının klasik mehdi algılarından bir farkı, geçmiştekilerin hemen hemen tamamı kutsiyet atfettikleri soy olarak kendisini Hz. Peygamber’in Fatıma’dan devam eden soyu ile ilişkilendirerek seyyit olduğunu iddia ederken, onlar böyle bir iddiada bulunmamışlardır. Başka bir deyişle daha öncekiler kutsallığı Hz. Peygamber’in Fatıma’dan gelen soyuna kutsiyet atfederken bunlar, kendilerine yazdıkları eserler, etrafına topladıkları cemaatlere kutsiyet atfetmektedirler. Ayrıca bu şahsiyetler, böyle bir bağlantıyı Hz. Muhammed ile veya ricalu’l-gayb’ın ruhaniyeti ile görüşmek suretiyle kurmaktadırlar. Ortak noktaları, başında bulundukları hareketin Mehdinin şahs-ı manevisini temsil ettikleri ve onun görevlerini ifa etmekte olduklarıdır. Bazı noktalarda birbirinden farklı düşünseler de, Mehdilik onlar ve cemaatleri için sembolik bir kimlik olarak kullanılmaktadır.
Gulam Ahmed, Said Nursî ve Fethullah Gülen, batınî bilgi kuramından hareketle, derin bir inziva ve riyazat sonucu gelecek ile ilgili sırlara, Kur’an’ın hakikatlerini açıklayacak ilahî bilgiye sahip olunabileceğini zannetmektedir. Buna olan inançlarından dolayı, eserlerinin Allah tarafından yazdırıldığını veya ilham ile yazdıklarını doğrudan veya dolaylı yoldan ifade etmekteler ve mensuplarını da buna inandırmaya çalışmaktadırlar. Bu hareketler, daha önceki mehdilik algılarından etkilenmekle birlikte, pek çok noktada onlardan ayrılmışlar ve kendilerine özgü yeni bir mehdi tasavvuru oluşturmuşlardır. Bu mehdi tasavvurunun temelinde, Mehdi’nin şahs-i manevîsini temsil iddiası bulunmaktadır. Bu sebeple onların mehdilik algısını Sembolik/Temsilî mehdilik olarak isimlendirdik. Her üçü de kendisine ve cemaatine seçilmişlik misyonu biçmektedir. Bu mehdilik algısı Şiî-Batınîlerin mitolojik mehdilik anlayışından ve İbn Arabi’nin vahdet-i vücudcu mehdi tasavvurundan önemli izler taşımaktadır.
Gulam Ahmed(1908), yazdığı eserlerde, kendisinin derin bir riyazat hayatı yaşadıktan sonra ilahî ilhamlar, kerametler ve kehanetler aldığını ileri sürmüştür. O, ilk önce 1885 yılında, hicrî 14. asrın el-Mesîh el-Mevûd’u ismiyle gelen müceddidi olarak ilan etmiş
[145] ve bu iddiasını, “Gulâm Ahmed Kâdiyânî” isminin harfleri üzerinden ebced hesabıyla ispat etmeye çalışmıştır.
[146] Onun müceddidliği, klasik iddialardan farklı olup mesihliği, mehdiliği birleştiren bir kişiliktir.
[147] 1 Aralık 1888 tarihinde yayınladığı bir bildiride, “Allah’ın kendisine taraftarlarından “beyat” alarak ayrı bir cemaat oluşturmasını buyurduğunu bildirdi.”
[148] “Beyat, anlayışıyla, Sufilerden farklı bir yol izledi.
[149] O, 1891 yılında da kendisini Müslümanların beklediği “Mesih” ve “Mehdi” olduğunu ilan etti. 11 Nisan 1900 tarihinde okuduğu bir hutbeden sonra onun için “nebî” ve “resul” sıfatları kullanılır. Bu cemaat arasında bu sıfatların gerçek anlamda mı, mecazî mi olduğu tartışılmaktadır. Böylece kendisine mecazî, zıllî, kısmî, ümmetî ve Muhammedî nebilik veya muhaddes
[150] (Allah’ın kendisi ile konuştuğu) gibi isimler verilir. Bu tartışmalar üzerine, Mirza Gulam, “kamil vahiy alan değil Allah’ın zıllî bir nebisi” olduğunu açıkça savunur.
[151] Ona göre, nübüvvet kapısı her anlamda kapanmamıştır ve vahyin her çeşidi mühürlenmemiştir. Nebilere verilen mübeşşirât, yani doğru rüyalar, keşifler ve vahiyler muhaddes olanlar için ve Cüz-i nübüvvet sahipleri için de devam etmektedir.
[152]Gulam Ahmed, sembolik mehdilik iddia eden diğer mehdici hareketlerden farkı, kendisinin müceddid, mehdi, mesih ve Hint kültüründeki diğer beklenen kurtarıcıları, sembolik olarak kendisinin ve cemaatinin temsil ettiğini iddiasında bulunmasıdır. O, mehdinin görevini ve konumunu şu şekilde açıklamaktadır: “ Günümüz insanının kalbinde Kur’an’ın yer tutması, ancak özel olarak seçilmiş temiz bir adamın aracılığı, duyguların yenilenmesi ve İnsanların Rabbinden ruhun üflenmesiyle olur. Bunu yapacak alemlerin Rabbı vasıtasıyla hidâyet olunan Mehdî’dir. … el-Mehdiyyu’l-Mev’ûd (söz verilen mehdi) ise zamanın imamıdır.”
[153] O, Mehdi olarak kendi görevini “ Allah’ın birliğini semâvî alâmetlerle yeniden kurmak”
[154] şeklinde tanımlamaktadır. Diğerlerinden farklı olarak Gulam, “İsâ’dan başka Mehdî yoktur” rivayetine dayanarak “Mehdi’nin Fatıma’nın soyundan olacağını bildiren hadislerin uydurma olduğunu” savunmaktadır.
[155]Gulam Ahmed, kendisine ve cemaatine kutsiyet atfetmekte ve özel bir misyon biçmektedir. Örneğin bir taraftan “kendisine Kur’an’ın latif gerçekleri ve ince manalarını anlamada her bir ruha karşı üstünlük bahşedildiğini, buna muhalif olan hocalara sık sık Kur’an tefsiri için meydan okuduğunu, kendisine verilen bu Kur’an’ı anlama yeteneğinin Allah’ın bir mucizesi olduğunu”
[156] iddia ederken diğer taraftan özel seçilmişliğine vurgu yapar:
“Ben yalnız değilim. O Yüce Rabbim benimle beraberdir ve hiçbir kimse bana O’ndan daha yakın değildir. Ancak O’nun lütfuyla bana böyle bir sevgi dolu ruh bahşedilmiştir ki eziyet çekerek bile O’nun dini uğruna hizmetlerde bulunayım ve İslam’ın büyük ve yüce işlerini zevk ve vefa ile tam olarak sona erdireyim. Bu işe O, Kendisi beni görevlendirmiştir. Artık ben hiçbir kimsenin söylemesiyle vazgeçemem.”
[157]Gulam Ahmed, kendi Cemaatinin Tanrı’nın “son cemaati/aherin cemaati” olduğunu ve ilk fidelerinin onun elleriyle dikildiğini şöyle açıklamaktadır:
“Yüce Allah’ın sizi zayi edeceğini zannetmeyiniz. Siz Allah’ın eliyle yere ekilmiş olan tohumsunuz. Yüce Allah, bu tohumu artık çıkaracak ve gelişecektir; her tarafa dal budak saracak ve böylece büyük bir ağaç olacaktır, demiştir. … Ey kendini benim cemaatim sayan bütün insanlar, sizler ancak takva yollarında yürüdüğünüz zaman gökte benim cemaatim sayılırsınız. … Eğer gökteki meleklerin bile sizi methetmelerini istiyorsanız, dayak yediğiniz halde memnun kalınız; küfür duyduğunuz halde şükür ediniz ve başarısızlıklarla karşılaşınız, fakat alakanızı kesmeyiniz. Sizler Allah’ın son cemaatisiniz. Onun için kemal ve güzellik bakımından en yüksek seviyeye varmış olan iyilikler gösteriniz.”
[158]Gulam Ahmed’in taraftarları, tıpkı kurucuları gibi Müslüman Ahmediye Cemaati’ni, “Yüce Allah’ın emriyle kurulmuş bir cemaat”
[159] olarak görürler ve bu cemaate ilahî bir kutsiyet ve seçilmişlik atfederler. Bu cemaat onlara göre Mehdi, Mesih ve “Aherîn”’e gönderilen Çüz-i Nebi’nin cemaatidir. Yani Gulam Ahmed’in cemati Ahmedilik veya Kadiyanilik, bunların şahs-ı manevisini temsil etmektedir. Cemaat üyeleri, her ay aylık gelirlerinin 1/16’ni çanda adıyla Cemaat’e vermekle yükümlüdür.
[160] Gulam Ahmed, Mehdi ve Mesih sıfatıyla, Hindistan’ı işgal eden İngilizler’e karşı cihadı ilğa ve iptal etmiş, onlara silah çekmenin İslamî olmadığı yönünde fetvalar vermesi, ulü’l-emr diyerek itaati vacip gördüğü İngiliz hükümetine sadakati
[161] dolayısıyla Müslümanların eleştirisine hedef olmuştur. Cüz-i Nebilik ve vahyin devamlılığı iddialarıyla, İslam’ın son Peygamberinin Hz. Muhammed ve son kitabının Kur’an olduğu şeklindeki iman esasları hakkında tereddütler oluşturmuştur.
“Mehdiliğin şahs-i manevî olarak temsili” fikrini açıktan açığa savunan ilk kişi, tespit edebildiğimiz kadarıyla, Said Nursî(1960)’dir. Gulam Ahmed kendisinin müceddid, mesih ve mehdî olduğunu, buna binaen cemaatinin kutsiyetini savunurken; Said Nursî, bu kavramları Risâle-i Nur adını verdiği eserleri için kullanır. O, kendisinin çocukluğundan beri defalarca Gavs-ı A’zam Abdulkadir Geylanî’nin himmetlerine mazhar olduğunu söyler.
[162] Kendi kutsiyetini ve cemaatinin kutsiyetini bu eserlerine dayandırır. “Nur Şakirtleri” veya “Hizbü’l-Kur’an” olarak tanımladığı cemaatinin, müceddid, mehdi ve mesihi şahsı-manevi olarak temsil ettiği ölçüde kendisinin de bu şerefe nail olacağını itiraf eder. O, aslında kendisine, eserlerine ve cemaatine (Nur Şakirtlerine) bir kutsiyet atfettiği açıktır. Onun şu ifadesi bunu açıkça göstermektedir: “Mehdi-i Resûl’ün temsil ettiği kudsî cemaatin şahs-ı manevîsinin”
[163] üç vazifesi vardır. Ayrıca, o, Risâle-i Nur’un kutsiyetini, Hz. Ali ve Abdulkadir Geylanî’nin kasidelerinden deliller getirerek ispata çalışmıştır. Örneğin Abdulkadir Geylanî’nin şiirlerinde, ebced hesabıyla, kendisine
[164], “Risâleler”’ine, “Sözler”’ine, “Mektubât”’ına ve “İşârâtu’l-İ’câz Tefsir”’ine
[165], “Hizbü’l-Kur’an”
[166] adıyla Nur cemaatine açıkça işaretler olduğunu iddia etmiştir. Ancak daha sonra “asıl olan Kur’an’dır” denerek ondan Kur’an’dan delil getirmesi istenince, bu defa Kur’an’ın 33 ayetinin “manası ve cifr ile” Risâle-i Nur’a işaret ettiğini iddia edip onu ispatlamaya çalışmıştır.
[167] Hatta bu konuda delil getirdiği bir ayete bir tür resullük iddiası çağrıştıracak yorumlar yapmaktadır:
“Biz her peygamberi, ancak kendi kavminin diliyle gönderdik ki, onlara (Allah’ın emirlerini) iyice açıklasın. …”
[168] cümlesi makâm-ı cifrisiyle ve baştaki âyetin işâreti karinesiyle, risâlet ve nübüvvetin her asırda verâset noktasında naibleri, vekilleri bulunmak kaidesiyle, bir manay-ı remzî cihetinde vazife-i irsiyeti yapan Risale-i Nur’u, efradı içine husûsî bir iltifatla dahil edip lisân-ı Kur’an olan Arabî olmayarak Türkçe olmasını takdir ediyor.”
[169] Risâle-i Nur’da, Said Nursî’nin ifadeleri arasında “ kalbe ilham edildi”, “öyle yazdırıldı”
[170], “feyz-i Kur’ânî”, “ilhâm-ı İlâhî”
[171], “menvî bir halaskar (kurtarıcı)”
[172], “ihtâr-ı Rabbanî”, “sünûhât-ı kalb ve “istihracat-ı Kur’ânî”
[173], “mucize-i Kur’aniye”, “semâ-i Kur’anîden … nüzul ediyor”
[174], “O, gökten inmiş Kur’an’ın, Doğu’nun da Batı’nın da üstünde olan Arş’taki yerinden iktibas edilmiştir.”
[175] ve “ikrâmât-ı Rabbânî”
[176] gibi ifadelerin yer alması bu eserler yüklenen kutsiyetin açık bir ifadesidir. Said Nursî, hayatta iken bu konuda eleştirler almış, ancak keramet ve ilhamın kendisine ait olmadığını Risale-i Nur’un şahsı manevisine ait olduğunu iddia etmiştir. Nitekim Şamlı Hafız Tevfik’in ağzından da, Risâle-i Nur’un müceddidliği “ … nass-ı hadisle Risâle-i Nur, tecdîd-i din hususunda bir müceddid hükmündedir”
[177] şeklinde tescil edilmektedir. Nur Şakirtlerinden Süleyman Rüştü ise, “Risâle-i Nur, Kur’an’ın tefsiri olduğu cihetle, vahy-i semâvi olan Kur’ân’ın semâvî ve ilhamî bir tefsiridir.”
[178] demek suretiyle bu eserlerin kutsiyetini tebcil etme iddiasını sürdürmüştür.
Said Nursî’nin ve eserinin kutsiyeti, talebesi Süleyman Rüşdü ve diğerleri tarafından daha da ileri götürülmüş; Hz. Peygamber’in gösteremediği mucizeleri, ona keramet olarak nispet etmiştir. Onun anlattığına göre, şakirtlerden Osman Nuri rüyasında Hz. Peygamber’i görmüş ve ardından bir ses “Hz. Peygamber’in yaveri” geliyor denilmiş ve ardından kapı kendiliğinden açılarak Said Nursî içeri girmiştir. Nazmî adlı başka bir şakird, rüyasında birisi kendisine “Risale-i Nur şakirtlerinin imansız ölmeyeceğini ve kabre imanla gireceklerini” söylemiştir. Rüştü Efendi, Said Nursî’nin, Barla’ya geldikten sonra yıllardır süren kuraklığın onun ve Risale-i Nur’un sayesinde sona erdiği, yağmur yağdığı, ona konağını tahsis etmesi sebebiyle Şükrü Efendî’nin rüyasında konağına Hz. Peygamber’in geldiği gördüğünü, bu konağın etrafında çıkan yangınların konağa sıçramadığını anlatmaktadır.
[179]Said Nursî’ye göre, klasik kültürde Mehdilik ve Mesihlik ile ilgili haberleri
[180], sahih olmasalar dahi mana olarak doğrudur. Ancak geleceği müjdelenen Mehdî şahıs olarak değil şahs-i manevî olarak temsil edilecektir. Daha önceki mehdi tasavvurlarından farklı olarak Said Nursî, sembolik bir mehdilikten bahsetmiştir. Bu temsilî mehdi anlayışında, esas olan Mehdiye rivayetlerde verilen bütün görevleri tek bir kişinin yerine getirmesi şeklinde değil İslam tarihi boyunca farklı kişilerin Mehdi’nin farklı görevlerini üstlenip yerine getirmesi şeklinde olmuştur. O, İbnü’l-Arabî’nin “En Büyük İmam” ifadesini çağrıştıracak şekilde “Büyük Mehdi” ifadesini kullanır. Ona göre, bu mehdinin “
siyaset aleminde, diyanet aleminde, saltanat aleminde, cihad aleminde” icraatları vardır. Her asırda, buhranlı dönemlerde, Allah’ın rahmeti gereği Müslümanların maneviyatını güçlendirmek için Hz. Peygamber’in soyunda çeşitli mehdiler çıkmıştır. Bunlar şeriati muhafaza ve sünnetini ihya etmişlerdir. Mesela siyaset aleminde Abbasî Mehdisi ve diyanet aleminde Gavs-ı Azam Abdulkadir Geylanî, Şah-ı Nakşibend ve Aktab-ı Erbaa ve oniki imam gibi zatlar, başkumandan “Büyük Mehdi”’nin bir kısım görevlerini icra etmişlerdir.[181] Said Nursî, bu yorumuyla, daha önce yaşamış bu şahsiyetlerin de Mehdî’yi şahsî manevi olarak temsil ettiğini ve onların her birinin Mehdî’nin görevlerinden birisini yerine getirdiğini kabul etmektedir. Ancak geçmişte mehdiye ait üç vazifeden her hangi birini üstlenenlerin hiç birisi, üç görevi birden üstlenemediği için “ahir zamanın Büyük Mehdisi” unvanını alamamıştır.
[182] O, İn
sanlığın her geçen gün daha büyük fesada gittiğine inandığından, yeni gelecek kurtarıcının Hz. Peygamber’in soyundan gelen “en büyük kurtarıcı” olacağını ve bütün kurtarıcı rolleri kendisinde toplayacağını ileri sürer.
[183] Mehdi’nin Âl-i Beyt’ten olması şartı, kendisinin ve cemaatinin doğrudan mehdilik iddiasına bir engel gibi görünüyorsa da, “Gerçi manen ben Hz. Ali’nin (R.A.) bir veled-i manevîsi hükmündeyim. Ondan hakikat dersini aldım. Ve Âl-i Muhammed (A.S.M.) bir manada hakikî Nur Şâkirtlerine şâmil olmasından ben de Âl-i Beyt’ten sayılabilirim”
[184] diyerek Ehl-i Beyt’in temsilini de şahs-ı manevî temsil olarak tevil etmiştir.
Said Nursî, Mehdi geldiğinde “o mübarek zat Risale-i Nur’u bir programı olarak neşr ve tatbik edeceği” iddiasında bulunur
. [185] Ona göre, bir asır sonra zulmetleri dağıtacak kimseler olarak Nur şakirtleri, Mehdi geldiğinde “Hazret-i Mehdi’nin Şakirtleri”
olacaktır.
[186] Dolayısıyla kendisinin “şarktan çıkıp karanlıkları dağıtacak bir nurun (mehdi)” çıkışına ektiği tohumlarla (Nur şakirtleri) zemin hazırladığı inancındadır.
[187] Bu yüzden kendisini, “O ileride gelecek acîb şahsın bir hizmetkarı ve ona yer hazır edecek bir dümdarı ve o büyük kumandanın pişdar bir neferi”
[188] olarak tanımlamıştır. Said Nursî, kendisinin ölümünden sonra, Risale-i Nur ve Nur şakirtlerini mehdinin şahs-ı manevisini temsil etmeye devam edeceğine inanmaktadır. O, kendisine mehdi denilmesini bu yüzden kabul etmemiştir. Kendisine “mehdi” denildiğinde “adî bir tercüman” olduğunu söyler tevazu gösterirdi. Mehdiliğin şahs-ı manevî olarak temsilini gerekli kılan bir başka nokta ise, bu dönemde “bu üç görevin bir şahıs veya bir cemaatta toplanmasının ve onu en iyi bir şekilde yerine getirilmesinin” imkansız olmasıdır. Çünkü pek çok şahıs ve cemaat, birbiriyle anlaşamamaktadır. Bu sebeple “Ahir zamanda Al-i Beyt-i Nebevi’nin (A.S.M.) cemaati-i nuraniyesini temsil eden Hazret-i Mehdi’de ve cemaatindeki şahs-ı manevide ancak içtima edebilir.
”[189]Said Nursî’ye göre, ümmetin beklediği, “Risale-i Nur’u bir programı olarak neşr ve tatbik edecek” ahir zaman Mehdi’sinin ve “Mehdi-i Resûl’ün temsil ettiği kudsî cemaatin şahs-ı manevîsinin”
[190] aşamalı bir şekilde gerçekleştireceği üç temel görevi vardır
[191]:
Birincisi, “İman-ı tahkikiyi gerçekleştirmek” ve “ehl-i imanı dalaletten kurtarmak. Bununla Felsefecileri ve maddiyyun fikrini tam susturacak şekilde imanı kurtarmak kastedilmektedir.
[192] Bu görev, bu üçünün en önemlisi ve kıymetlisidir. İnsanlar bu görevi tam olarak yerine getirebilecek merci olarak Risale-i Nur’u görmüşlerdir. Aynı zamanda İmam-ı Ali ve Gavs-ı Azam ve Osman Hâlidî gibi zatlar, gelecek mehdinin makamını Risale-i Nur’un şahs-ı manevisinde görmüşler gibi işaret etmişlerdir. Bazen bu şahs-ı maneviyi, sadece bir hâdimine (Said Nursî) vermişler, ona iltifat etmişlerdir. Bu birinci vazife maddi kuvvetle değil, belki kuvvetli itikat ve ihlas ve sadakatle olur.
[193] Said Nursî, bu görevin çok uzun tedkikatı gerektirdiğinden Mehdinin bu görevle uğraşamayacağını, ancak daha önce bu vazifeyi yerine getiren bir taifenin tedkikatını kendisine program edineceğini söyleyerek adres olarak Nur Şakirtlerini göstermektedir:
“Ehl-i imanı dalaletten muhafaza etmek ve bu vazife hem dünya hem her şeyi bırakmakla, çok zaman tedkikat ile meşguliyeti iktiza ettiğinden Hazret-i Mehdi’nin, o vazifesini bizzat kendisi görmeğe vakit ve hal müsaade edemez. Çünkü hilâfet-i Muhammediye (A.S.M.) cihetindeki saltanatı, onun ile iştigale vakit bırakmıyor. Herhalde o vazifeyi ondan evvel bir taife bir cihette görecek. O zat, o taifenin uzun tedkikatı ile yazdıkları eseri kendine hazır bir program yapacak, onun ile o birinci vazifeyi tam yapmış olacak. Bu vazifenin istinad ettiği kuvvet ve mânevi ordusu, yalnız ihlas ve sadakat ve tesanüd sıfatlarına tam sahip olan bir kısım şakirdlerdir. Ne kadar az da olsalar, manen bir ordu kadar kuvvetli ve kıymetli sayılırlar.” [194]
İkincisi; Şeriatı icra ve tatbik etmek. Bu vazifenin tatbik edilebilmesi için, gayet büyük maddi bir kuvvet ve hâkimiyet lazımdır.
[195] Başka bir deyişle, bu görev, “Hilafet i Muhammediye (ASM) unvanı ile şeâir-i İslamiyeyi ihya etmektir.” Dolayısıyla bunu yerine getirebilmek için, “Alem-i İslâmın vahdetini nokta-i istinad edip beşeriyeti maddi ve mânevi tehlikelerden ve gadab-ı ilâhi’den kurtarmak için bu vazifenin, nokta-i istinadı ve hadimleri, milyonlarla efradı bulunan ordular lazımdır.”
[196] Görüldüğü gibi, Mehdi’nin projesinin ikinci aşaması güç kullanmayı gerektiren bir aşamayı temsil etmektedir.
Üçüncüsü, Hilafet-i İslamiye’yi İttihad-ı İslam’a bina ederek İsevi ruhanileriyle ittifak edip Din-i İslam’a hizmet etmek. Bu vazife, pek büyük bir saltanat ve kuvvet ve milyonlar fedakârlarla tatbik edilebilir.
[197] Said Nursî’ye göre, bu çok yüce vazife, bütün ehl-i imanın manevi yardımlarına, ittihad-ı İslam’ın yardımına, ulema ve evliyanın, Ehl-i Beyt’ten çok sayıda fedakar seyyitlerin birlikte çalışmasına ihtiyaç vardır.
[198]Said Nursî’nin sembolik/remzî Medilik tasavvurunda, onu şahs-ı manevî olarak temsil ettiğine inanılan başta kendisine, Nur şakirtlerine ve Risale-i Nur’a daha önce Şia’da imamlara ve onların eserlerine atfedilen kutsiyete benzer bir kutsiyet atfedilmektedir. Zaten kutsallaştırmanın yollarından birisi şahısları, davranışlarını, giyim kuşamlarını, kaldığı mekanları, eserlerini ve cemaatini sembolleştirmektir. Bu durumda kutsallaştırılan kimseler Hz. Peygamber ile görüşebilen, yazdıkları Hz. Peygamber’in onayından geçen, Hz. Peygamber’in yaveri duruma gelebilen kutsallıklara büründürülmüştür. Klasik dönemde, kutsiyetine inanılar kişilere veya mehdi olduğu iddia edilenlere bağlanmayı mutlak kurtuluşa ermenin bir yolu olarak görmekteydiler. Burada da farklı bir kurtarıcı ve kurtuluş iddiası vardır. Kendi cemaatinin, Mehdinin şahs-ı manevîsini temsil ettiği inancı, şahs-ı manevi olarak Deccal’i temsil ettiğini düşündüğü Cumhuriyetin kurucu kadrosuna cephe almaya sevk etmiştir. Ancak bu ikinci ve üçüncü görev, daha sonra Gülen Hareketi’nin misyonu haline gelmiştir.
Said Nursî’nin Mehdi’nin şahs-ı manevî olarak temsil edilmesi şeklindeki Sembolik Mehdilik anlayışının Fethullah Gülen tarafından aynen benimsendiğini, ilave olarak Said Nursî tarafından belirlenen Mehdi’nin son iki görevini üstlenme ve onları uygulamaya koyma yönünde hareket ettiğini görmekteyiz. Kendisine İbnü’l-Arabî’nin kullandığı “En Büyük İmam” unvanını çağrıştıracak şekilde “Kainat İmamı”nı bir sıfat olarak kullanması veya cemaati tarafından öyle algılanması, onun seçilmişlik psikolojisi ile hareket ettiğini göstermektedir. Bu seçilmişlik psikolojisi, kendi cemaatine mensup olanlara bir kutsiyet atfetme şeklinde tezahür etmektedir. Cemaate atfedilen kutsiyet, mensuplarını aile, millet ve ümmete bağlılık şeklindeki İslamî değerlerden koparmalarına sebep olmuştur. Cemaat mensuplarının bütün özel hayatı ve sosyal hayatı, “Kainat İmamı” ve etrafındaki ona bağlılığını ispat etmiş zevat tarafından kontrol altında tutulmuştur.
Fethullah Gülen, vaazlarında ve kitaplarında, Said Nursî’nin “Mesih ve Mehdi’nin şahs-ı manevî temsili”
[199] fikrine mutlaka referansta bulunmakta, onu şiddetle savunmaktadır.
[200] Gülen, onu takip ederek “Mesih’in nüzulünün Mesihîyet şeklinde değil Mehdilik veya Muhammedîlik şeklinde”
[201] olacağından ve “din-i Ahmedîyi muhafaza”
[202] etmesinden bahseder. Muhtemelen Said Nursî’nin Mehdiye verdiği üçüncü görevi ifa etmek üzere geleceğini ima etmiştir. Ancak hem “Muhammedîlik”
[203] ve “din-i Ahmedî”
[204] kavramları, Said Nursî’den alınıp kullanılmıştır. Yalnız bu iki kavramın, daha öncek mehdilik tartışmalarında, bu anlamda kullanıldığına rastlanmamaktadır. Gülen, Risâle-i Nur’dan ve Sufilikten aldığı mehdi, kutb, aktab ve ricâl-i gayb, rüya ve ilham gibi kavramları güncelleştirmiş ve siteminin merkezine sembolik Mehdilik tasavvurunu yerleştirmiştir. Türk toplumunda, mehdilik inanışı, Said Nursî’nin Risale-i Nur’u ve Fethullah Gülen’in konuşmaları ve kitapları yoluyla yayılmaya başlamıştır.
Said Nursî’nin şahs-i manevî olarak temsili mümkün olan sembolik mehdilik fikri Fethullah Gülen tarafından kendi cemaati için kullanılmıştır. Böyle bir fikir, kendisini “Kainat İmamı” ilan etmeye, cemaatini de Mehdî’nin manevî şahsiyetinin temsil eden “ahır zaman cemaati”
[205] veya “ahır zamandaki diriliş hareketi”
[206] olduğu iddiasına götürmüştür. Tıpkı Gulam Ahmed gibi, Allah ile münasebetini derinleştiren kişilerin, riyazat yoluyla “gayb âlemine muttali olacağı, melâike-i kiramla görüşebileceği, cinlerle münasebete geçeceği, ruhanîlerle muhabereye girişebileceği, Hızır’ı (aleyhisselâm) göreceği, Mesih’le hemdem olacağı; “Hazreti Mehdi” ile tecdit musahabesinde bulunacağını”
[207] söyleyerek, muhtemelen cemaat mensuplarına kendisinin böyle birisi olduğunu ima ettirmeye çalışmaktadır.
Fethullah Gülen’in, “yeryüzünü adaletle doldurmak, İslam’ı hakim kılmak ve Ehl-i Beyt’ten olacağı işaret edilen halaskar (kurtarıcı)”
[208] gibi unsurları öne çıkaran klasik anlayışa uygun bir Mehdilik tanımı yaptığı söylenebilirse de, onun Said Nursî’den alarak tazim amacıyla kullandığı Resul Mehdî (Mehdi-i Resul) tanımlaması Ehl-i Sünnet kaynaklarında rastlanan bir tanımlama değildir.
[209] Böyle bir isimlendirme Gulam Ahmed’in kavramsallaştırmalarını çağrıştırmaktadır. Gülen’e göre, Mehdi ve Mesih olarak her hangi bir isim vermek doğru değildir. Tarihte mehdi denebilecek kimselerden olan Şah-ı Nakşibendî ve Abdulkadir Geylani gibi, kimseler bu mertebede oldukları halde kendilerinin mehdi olduklarını söylememişlerdir.
[210] Bu konuda da Said Nursî’nin görüşlerini takip ettiği görülmektedir. Tıpkı Said Nursî gibi, kendisine mehdi denilmesini istememiş hep şahs-ı manevî olarak temsilden yana ifadeler kullanmıştır.
[211] Bu sebeple, o, “hizmet”in, seçkin bir kişiyle değil, “şahs-ı manevî dehâsıyla yürütülmesi”
[212] gerektiğini söyleyerek cemaatini “şahs-ı manevî temsil” dairesine sokmaya çalışmıştır. Şahs-ı maneviyi oluşturacaklar arasında en az katkısı olandan en çok katkısı olan herkesin yer alabileceği ve her kesin orada kendisini bulabileceği bir daire olarak tanımlar. Ona göre, geçmişte kutbiyet, gavsiyet ve ferdiyetin birlikte temsil edildiğini, ancak günümüzde bu ikisinin şahs-ı manevilerce temsil edilmesi gerektiğini söylemekle kendi “hizmet hareketine” pay çıkarmaya çalışmaktadır. O, sufilikte yaygın olarak kullanılan kavramları kullanarak, kutbu’l-irşadın birden fazla olabileceğini söyler. Burada dikkat çeken sufilikte “evtâd” ve “evliya” olarak tanımlanan zevata da, bu hizmet dairesi içinde özel bir misyon biçmesidir. Yalnız “evtad”ı klasik anlamıyla “ricâl-i gayb” için kullandığı biraz şüphelidir. Çünkü onlara, “bütün İslâmî cemaatler arasında dağılarak, geleceğin mukaddes ve muhakkak birliğinin canı ve kanı olarak misyonunu edâ etme”
[213] şeklinde bir görev vermektedir.
Fethullah Gülen, mehdilik anlayışında Said Nursî’nin görüşlerine çok yeni bir şey katmamıştır. Onları biraz sadeleştirerek ve basitleştirerek aynen tekrarlamıştır. Onun bu konudaki farklılığını, kendisinin ve cemaatinin mehdinin hangi görevini temsil ettiği noktasında aramak gerekir. Çünkü “İman-ı tahkikiyi gerçekleştirmek” ve “ehl-i imanı dalaletten kurtarmak” şeklindeki birinci görevden daha çok, son iki göreve talip olduğu söylenebilir. Onun Türkiye’de ordu ve polis içerisindeki yapılanması ve darbe girişimine bakılırsa, “Şeriatı icra ve tatbik etmek” şeklindeki ikinci göreve; Hristiyanlarla (İsevilerle) ittihat amacıyla diyalog toplantıları ve çalışmalarına bakılırsa, “Hilafet-i İslamiye’yi İttihad-ı İslam’a bina ederek İsevi ruhanileriyle ittifak edip Din-i İslam’a hizmet etmek” şeklindeki üçüncü göreve talip olduğu söylenebilir. Gülen’in de benimsediği Sembolik Mehdilik tasavvuru, son iki görevin güncellenmesi ve icrasının eklenmiş haliyle, Said Nursî’nin Sembolik Mehdilik anlayışının bir ileri sürümü olarak değerlendirilebilir.
5. Islahatçı ve özgürlükçü Mehdi tipolojisi (Muhammed Ahmed El-Mehdi /Afgani/Hamdi Yazır/Mevdudî)
Osmanlı Devlet’inin zayıflamasıyla birlikte Kuzey’de Ruslar, Hint alt kıtasında İngilizler ve Güney’de Fransız, İngiliz ve İspanyollar, İslam dünyasını sömürgeleştirmek için faaliyetlerini artırdı. Osmanlı idaresindeki topraklar, sömürgeci güçlerin eline geçmeye başladı. Müslümanlar, siyasî, askerî, iktisadî, toplumsal, dinî ve ahlakî boyutları olan çok yönlü bir buhranın içine düştüler. Buna bağlı olarak Müslüman toplumlarda sömürgeleştirilmeye karşı durabilmek için diğer alanlarda olduğu gibi İslam düşüncesinde de yenilenme talepleri yükseldi. Islahat hareketleri ve Müslüman topraklarından işgalcileri kovmak için özgürlük hareketleri her geçen gün güçlenmeye başladı. Bu hareketlerden pek azı hariç başarısızlıkla sonuçlandı. Batılı sömürgecilerin sınırlarını ve isimlerini belirlediği kabile esasına veya ulus esasına dayalı müstemleke devletler kuruldu. Bu süreçte gerek İslahat hareketlerinde gerek özgürlük ve bağımsızlık hareketlerinde kurtarıcı fikri tekrar önem kazandı. Bu mücadelede öne çıkan siyasî karizmatik kişilere, müceddid veya mehdi gözüyle bakıldı. Bazen bunların kendileri mehdiliğini ilan etti. Mehdilik ve müceddidlik fikri, Şiî toplumların aksine Sünnî toplumlarda daha büyük ilgi uyandırdı. Kafkaslar’da ve Orta Asya’da işgalci Rusları vatanlarından kovmak için İmam Mansur ve Şeyh Şamil gibi, Kuzey Afrika’da ve Arap Yarımadasında İngiliz, Fransız ve İspanyol sömürgecilerden kurtulmak için Muhammed Ahmed Mehdi(1302/1885) ve benzeri kahramanlar çıktı. Mehdilik inanışı, İslam dünyasında özgürlük ve bağımsızlık hareketlerinin dinamizmi olduysa da Müslümanların sorunlarını çözmede başarılı olamadı.
19. asırda Mehdilik iddiasında bulunan ve kısa süreli de olsa devlet kurmayaı başaran önemli şahsiyetlerden birisi Sudan mehdisi olarak tarihe geçen Muhammed Ahmed el-Mehdî’dir. Semmaniyye tarikatının kurucusu Şeyh Ahmed et-Tayyib’in torunu olan Muhammed Ahmed, “Hz. Peygamber rüyasında onun ahir zamanda beklenen mehdi olduğunu defalarca müjdelediğini”
[214] iddia etti. O, bölgedeki alimlere ve şeyhlere “Kitap ve Sünnet’te belirtilen mehdi olarak görevlendirildiğini” bildiren ve kendisine tabi olmaya çağıran mektuplar yazdı. Mistik ve etkileyici siyasî kişiliği kişiliği ile siyasî, iktisadî, sosyal sıkıntılar çeken Sudan halkı üzerinde önemli tesir bıraktı. Bu sebeple Mehdilik iddiası etrafında pek çok kimseyi topladı ve sömürgecilere karşı açtığı savaşlarda büyük başarılar elde etti. Muhammed Ahmed, Sünnî-Sufî çevrelerde yetişmiş bir şahsiyet idi. O, mehdilik iddiasını desteklemede hadisleri ve Sünnî sufîliğin argümanlarını kullandı. Ancak ortaya koyduğu mehdilik anlayışında Sünnî İrfancılıkta bulunan modelden farklı idi. Çünkü geleneksel sufiliğin mehdi anlayışını, siyasî bir güç elde etmek ve bunu devlete dönüştürme konusunda başarılı bir şekilde kullandı. Ayrıca sufi düşüncenin mehdilik anlayışında bazı ıslahatlar yaptı. Bunlardan birisi, İbn Arabi’de “9 veziri olan mehdi”, Muhammed Ahmed tarafından üç halifeli Mehdilik Yüksek Komuta Kurulu’na dönüştürüldü. Diğer taraftan, bir dinî ıslahatçı gibi davranarak gönderiliş amacını akideyi ve sünneti ihya etmek olarak açıklamış idi. Devletin kuruluşundan itibaren yatığı icraatları arasında en dikkat çeken hususlardan birisi, geleneksel sufilikte kendine yer bulmuş olan musikiyi yasaklamasıdır.
[215] Onun “kendinden önceki dönemi Cahiliye devri olarak nitelemesi, namazı terkedene ölüm cezası uygulaması, sigara içenin tövbe edinceye kadar dövüleceğini. Toprağın beytülmale ait olduğunu ve alınıp satılamayacağını belirtmesi. kadınların altın ve gümüş ziynetlerini yasaklaması İslam alimlerinin tepkisini çekmiş ve aleyhinde eleştirler yapılmasına sebep olmuştur. çekmiştir.”
[216] Bu tür uygulamalarından hareketle, Selefilikten etkilendiği söylenebilirse de, sosyal ve ve siyasi alanda ıslahatlar gerçekleştirmesi dolayısıyla onun mehdilik tipolojisi, sömürgeciliğe karşı direnmesi, dinî, ahlakî ve sosyal alandaki ıslahatlarıyla ihyacı ve ıslahatçı bir mehdilik tipolojisi olarak tarihe geçti.
Modern dönemde Islahatçı şahsiyetlerin başında gelen Cemaleddin Afgani, İslam dünyasının tekrar eski güç ve satvetine kavuşması için Afrika’da, Hindistan’da, Kafkaslar’da, Orta Asya’da ve Anadolu’da Müslümanların kendi özgürlüklerine ve bağımsızlıklarına kavuşmasına vurgu yaptı. Bunun için İslam dünyasının her tarafını gezerek, yazılarıyla ve konuşmalarıyla fikri ve felsefi açıdan bir uyanışın ilk kıvılcımlarını atmaya çalıştı. Afgani, Sudan’da ortaya çıkan Mehdilik hareketini, geleneksel bir sufi hareketi olarak değil, siyasi uyanışı sağlayacak özgürlük hareketi olarak değerlendirdi. Hatta bu hareketi Muhammed Abduh ile birlikte Mısır ve Sudan’ı İngiliz sömürgesinden kurtaracak tek hareket olarak görüyorlardı. Afgani, İngiliz ordusunu “en kanlı mağlubiyete uğratan Sudan Mehdisi’ne dair bir mütalaa” yayınlamış ve burada mehdi fikrinin İslam aleminde hasıl edeceği tesirleri analiz etmiştir. Osmanlı arşivlerinde kayıtlı olan bu mütalaada, Mehdiliğe Müslüman toplumların kurtuluş ümidini bağladığı sosyolojik ve psikolojik bir olgu olarak yaklaşmıştır. Ona göre, tarihte Ebû Müslim’in Emevileri devirip Abbasileri iktidara taşıması, İdrisiler ve Fatımiler devletinin kurulması, Mehdilik yoluyla olmuştur. Kendi döneminde Müslümanların sahip oldukları halet-i ruhiye, kurtuluşu yeni bir mehdiyi gerekli kılmaktadır. İçinde yaşadığı kötü şartların etkisinde kalan ve geleneksel mehdi anlayışını büyük ölçüde onaylayan Afgani, Mehdiy’i bir sosyal, dinî ve siyasî ıslahatçı gibi tarif etmektedir: “Mehdînin Cenâb-ı Hak tarafından olan memuriyet meselesi bidâtları yani teceddüdât-ı diniyeyi mahv ve adâleti teyid ve bütün müminler arasında müsâvâtı icra ve İslam nâmını neşr ile onu dünyanın her tarafından a´la eylemekten ibarettir.”
[217]Elmalılı Hamdi Yazır, Afgani gibi, kurtuluşu mehdilik ile ilişkilendirmez. Bilakis kurtarıcı fikrinin temeline müceddiliği yerleştirir. İslam toplumlarının terakkisini ve dinde yenilenmeyi mehdi marifetiyle değil “alimler” arasından çıkacak “müceddidler” vasıtasıyla olacağına inanır. Onun için kurtarıcı ve ıslahatçılar, Hz. Peygamber’in varisleri olan alimlerdir. O, son ilahî mesaj olan Kur’an’dan ilkeler çıkarmayı, buna uygun bir hayat yaşamayı ve insanlığa ışık tutmayı bütün Müslümanların yerine getirmesi gerekli bir görev olarak gördü. Hamdi Yazır, “Biliniz ki Allah, ölen toprağı diriltir.”
[218] ayetinden hareketle İslam’ın özünde tekamüle, terakkiye ve yenilenmeye (teceddüde) müsait olduğu fikrini ileri sürerek onu temellendirmekle işe başlar: “Ey Müminler, biliniz ki Cenab-ı Allah’a yalnız aklen değil, aklen ve hissen bağlı olan insanlar için zaman aşımı korkusu yoktur. Onlar eskidikçe yenilenme imkanını bilmeli, ard arda gelen yeni şevkler içinde sonsuza dek devam etmelidirler. Bu din sınırlı bir tekamül safhasında durmak için inmiş özel bir din değil, sonsuz tekamül devrelerini idare için indirilmiş Hakkın ilkelerini içeren evrensel bir dindir.”
[219] Yazır, yukarıda zikredilen ayetten çıkardığı “dinde yenilenme ve tekamülün sürdürülmesi” ilkesini “Cenab-ı Allah şüphesiz her yüz sene başında yani her asırda bu ümmete dinini yenileyecek adam veya adamlar gönderecektir.”
[220] hadisine getirdiği yorumlarla da desteklemeye çalıştı. Bu hadisten hareketle dinde yenilenme, terakki ve tekamül ile ilgili “gönderme (ba’s)” kavramının yenileyiciyi vadetmesi, dini yenilenmenin gerekliliği, yenilenmede ümmetin kimliğinin korunması, yenilenmenin başkalaşmadan sürdürülmesinin bir emir olduğu ve dini yenileyecek olanın belirli bir şahıs olacağı”
[221] şeklinde sonuçlar çıkardı. Yazır, her asrın başında gerçekleştirilecek dinde yenilenmeyi bireysel ve toplumsal bir hak ve görev olarak savundu: “Demek ki dinimizin yenilenmesini beklemek hakkımızdır. Bu yenilenmeyi gerçekleştirecek yenileyiciyi yetiştirmek için çalışmak vazifemizdir.”
[222]Hamdi Yazır, ümmetin kurtuluşunu sağlayacak, dinde yenilenmeyi gerçekleştirecek müceddidleri, sadece dinî ıslahatçı değil, aynı zamanda sosyal ıslahatçılar olarak görür ve onların görevlerini buna uygun olarak şu şekilde belirler: “Yenileyici’nin yapacağı şey birliği parçalamak, dağılmayı hızlandırmak, dinin asıl prensiplerini inkar edip ikinci dereceden önemli prensipleri soyutlamak, doğru yoldan sapmak, soyut tutkulara kapılarak ümmetin vicdanını yabancı vicdanlara benzetmek, ümmetin kimliğini ortadan kaldırarak bidatlere yol açmak olmayacaktır. Yenilenme bize nefret değil, muhabbet aşılayacak, korku değil emniyet getirecektir. Her asrın tarihini güzelce yazmak ve o tarihte dinî illet ve sebeplerin amelî değeri ve sosyal sonuçlarını araştırmak; bu şekilde geçmiş dönemin bir fezlekesini yapıp gelecek asrın ihtiyaçlarını belirlemek. İşte Peygamber’in varisleri olan din alimlerinin vazifeleri bunlardır.”
[223] Sonuç olarak Elmalılı Hamdi Yazır, dinde ve toplumsal alanda Müslüman toplumlarda gerçekleştirilmesi gereken yenilenme ve ıslahatı, bütün Müslümanların gerçekleştireceği ortak görev olarak değerlendirir. Ona göre bu süreçte topluma öncülük yapacak olanın mehdi değil müceddid rolündeki alimlerdir.
İzmirli İsmail Hakkı, Mehdilik hakkında beş ayrı görüşü saydıktan sonra onların tek tek tenkit eder ve bunlardan beşincisi olan “ Her doğru kişi ve her doğru yöneticidir.” şeklindeki son görüşün ise ıstılahattan ibaret olduğunu belirtir.
[224] O, mehdilik hadislerini tek tek inceleyerek onların uydurma olduğu ve delil özelliği taşımadığı sonucuna varır.
[225] İzmirli’nin İçtimaî İlm-i Kelam ve İçtimaî İlm-i Fıkıh ile ilgili yenilikçi fikirlerine bakılırsa, Hamdi Yazır ile benzer anlayışta olduğu ve dinî, toplumsal alanlarda yenilenmenin bu ilimlerin yenilenmesiyle olabileceğini savunduğu söylenebilir. O, Mehdi’ye değil İslam alimlerinin ilmî çabalarına dikkat çekmektedir.
Mevdudî, İslam ülkelerini Batı sömürgeciliğinden ve genç nesilleri batılı seküler kültürün etkisinden kurtarmanın tek yolunun “sahih İslâm inancını yeniden tesis edecek bir tecdid ve ihya hareketi başlatmak olduğunu” fikrini benimser. Bu hareketi din, toplum ve siyaset alanını ıslah edecek bir programa sahip olması ve bunu başarıya ulaşması için aşamalı bir şekilde uygulamaya konulması gerekir. Bu hareketi, “Kur’an ve Sünnet’i esas alan, fertten başlayıp toplumu dönüştüren bir hareket” olarak tanımlar.
[226] Siyasal İslamcı ideolojiye bağlı birisi olması dolayısıyla Mevdudî, Mehdilik ile ilgili görüşlerini, tecdîd, teceddüt ve ihya hareketi çerçvesinde izah eder ve kendisini müceddid, mehdi ve mesih ilan eden, halkı miskinleştiren sufileri, Mirza Gulam Ahmed’i ve onun hareketine ağır eleştirilerde bulunur. Bu eleştirilerinde o, cahilliği İslam olarak gösterenleri müceddid olarak ilan edenlerin, ilan ettikleri bu şahısların müteceddid, yani sahte müceddidler olduğunu söyler. Ona göre hakiki müceddid, İslam’a zarar vermez, onun mizacı nebinin mizacına yakındır. O, çok zeki, hakikatı uzaktan gören, her türlü kötülükten, ifrat ve terfritten uzak olan, orta yolu tutan birisidir. Akıllı ve feraset sahibi olan müceddid, kültürünü eski adet ve bidatlerden temizleyebilme ve dönemindeki kötülükler ve haksızlıklarla mücadele edebilme gücüne sahiptir.
[227]Buhari ve Müslim’in kriterlerini sağlamadığı için mehdilik ile ilgili rivayetlere
[228] ihtiyatlı yaklaşan Mevdudî, “Allah’ın hakimiyetini bütün dünyada tesis edecek ısahatçı bir müceddidin” eninde sonunda Mehdi olarak geleceğini, ancak bunun geleneksel anlayıştan farklı yorumlar: “ Allah (cc)’ın hakimiyetini bütün dünyada tesis eden bir müceddid gelecektir. İster çok yakında isterse çok sonraları olsun, fark etmez, O, Peygamberimiz (sav)’in hadislerinde açıkça tanımlanmış olan İmam Mehdi’dir. Onunla ilgili olarak bazı işaretler de yine bizzat Peygamberimiz (sav) tarafından açıklanmıştır.
[229] … İmam Mehdi geldiği zamanın en ideal komutanı, lideri olacaktır. Yani çağın bütün gerçeklerini bilecek, tam bir yönetici yeteneğine sahip bir insan olacak, hepsinden de önemlisi kendi zamanının insanlarının sorunlarını bilip çözüm yolları getirecektir. Bu ise elbetteki İslam’ı çok iyi bilmesine bağlıdır. O, parlak bir zekaya, geniş bir bakış açısına, engin bir görüş yeteneğine sahip bir insan olacaktır. Korkarım ki, onu ilk reddedecek olanlar gelenekçi ulema sınıfı ve sufi takımından başkası olmayacaktır. Şünkü onlar göreceklerdir ki, bu insanın, tasavvurlarındaki mehdi ile hiçbir ilgisi yok. Onun kendisinin mehdi oluğunu ilanla ortaya çıkması her şeyden önce kabul edilebilecek bir şey değildir. … Mehdilik iddiaya değil yapılacak işlere bağlıdır. … Mehdi ve onun yanındakiler insandır. İnsan üstü varlıklar değildirler.”
[230]Mevdudî, İslam düşmanlarının siyasi ve kültürel saldırılarına karşı cihad ruhunu yeniden canlandırmayan ve onları “keramet, keşif, ilham sahibi kutlu ve karizmatik lider fikri”
[231] ile oyalayan şahıslara ve mehdici akımlara karşı çıkar. Ona göre, doğuştan hiç kimsenin müceddid olamayacağını, müceddidin kendisi dahi müceddid olduğunu bilemeyeceğini, insanlara kendisinin müceddid olduğunu söylemeyeceği, ilham almasının gerekmediği ve yaptığı işlerden dolayı öldükten sonra böyle isimlendirileceğini söyler. Dolayısıyla ona inanıp inanmamak şeklinde İslam’ın şartı yoktur. Müceddid, kendi dönemindeki fazileti insanları etrafında toplamayı başarır.
[232]Mevdudî, kendi döneminde halk arasında yaygın olan irfanî mehdi algısı ve bunu kullanarak halkı etrafında toplayan mehdici tarikatlar ve Ahmediye hareketinin toplum üzerindeki olumsuz etkileri ile mücadele etmiş ve bu tür görüşleri benimseyenleri şöyle eleştirmiştir:
“İmam Mehdi’nin geleceğine inanan cahil Müslümanların inançlarındaki çarpıklıkla, imam Mehdi’yi tamamen reddeden müteceddidlerin inancındaki çarpıklığın gerçekle olan bağlantısı aynı düzeydedir. Cahil Müslümanlar Mehdi’yi hafızalarında eski zaman kıyafetleri içinde, ruhban görünüşlü, elinde teşbih, sırtında cübbe, ve “ben Mehdi’yim, bana uyun” diye bağıracak birisi olarak canlandırmaktadır. Mehdi çıktığında, bu özelliklere uyup uymadığına bakıp , böylece onun gerçek mehdi olup olmadıklarını anlayacaklarını söylüyorlar. Eğer bu özelliklere uyuyor ise, ona biat edip onun emrettiklerini yerine getireceklermiş, Mehdi’nin geldiğini duyan ne kadar derviş varsa çıkıp ona tabi olacakmış. Bu arada küfre karşı olan cihadda silahlar bir sembol olarak taşınacakmış. Çünkü bu silahları kullanmalarına sebep olmayacakmış. Kâfirleri, zikirlerle, dualarla, marifet bilgisiyle yerle bir edecek bir bakışta onların toplarını, tüfeklerini, uçaklarını darmadağın edeceklermiş. Oysa gerçek çok farklıdır. ”
[233]İslam toplumlarında hayatın dinî alan dahil çeşitli alanlarında yenilenmeyi ve terakkiyi hemen hemen bütün çağdaş düşünürler savundu. Fakat Islahatçı ve Yenilikçi düşünürler, bu süreçte mehdi veya müceddid unvanı verilen tek bir kişiyi öne çıkarmayı, ümmetin kurtuluşunu tek bir kişiye bağlamayı doğru bulmadılar. Özellikle onlar arasında siyasal ve sosyal alandaki ıslahatları dünyadaki gelişmeler ışığında İslamî değerleri yenilemekle başarılacağını savundular. Akla, bilime ve kişisel sorumluluklara dikkat çektiler. Hatta mehdilik fikrini, Aliya İzzet Begoviç gibi, “Müslümanların tembelliğinin adı” olarak görenler olduğu gibi Tatar Cediddçi Musa Carullah gibi “her Müslüman kendisinin mehdisidir.” şeklinde algılayanlar oldu. Çağdaş dinî Hareketlerde, özellikle Selefîler
[234] ve selefi eğilimli
Hizbu’t-Tahrir ve
Ihvan-ı Müslimîn ve benzerleri, hadisleri savunmak adına Mehdilik inanışını savunmaya devam etmektedirler. Ancak siyasal İslamcılık yönü ağır basan hareketlerde, mehdilik yerine halife, İslam şeriatı veya hilafet devleti gibi kavramlar daha fazla ilgi gördü. “Kıyamet öncesinde müjdelenmiş bir mehdinin geleceğine dair” rivayetleri savunulmakla beraber, insanları tembelliğe düşüreceği ve hilafet devletinin kurulması konusunda onları pasifleştireceği düşüncesiyle, bütün ümitlerin ona bağlanmasına karşı çıkılmaktadır.
Sonuç
Akletme, soru sorma ve sorgulama yeteneğini kaybeden bireyler, içine düştükleri buhrandan, güven bunalımından ve bilinç yaralanmalarından (tarvmalar) kurtulabilmek; çaresizliklerini ve pişmanlıklarını telafi edebilmek için şan ve şöhret sahibi soy ve sülalere ümit bağlar veya “hikmetli bilgiye ve ilahi sırlara sahip” olduğuna inandıkları kimselerden medet umarlar. Bu anlayıştaki fertlerden oluşan toplumlar, karşılaştıkları siyasi, toplumsal ve ekonomik sorunların çözüme konusunda gerekli kurumları oluşturamadıkları için ve yapmaları gerekeni zamanında yapmadıkları için, büyük felaketlerle karşılaşırlar ve bunların çözümünü dışarıda ararlar. Hemen hemen bütün kültürlerde ve toplumlarda değişik tezahürlerine rastlanan kurtarıcı bekleme fikri, dinî değil psikolojik ve toplumsal, yani beşeri bir olgudur. Müslüman toplum, Hz. Osman’ın şehid edilmesi sonrasında iki büyük iç savaşı ve Emeviler dönemindeki Kerbela ve harre vakasını yaşadılar. Bu olaylar, Müslümanların bilincinde büyük yaralar açtı. Müslüman toplum kendini yönetmede başarısız kalınca ve tekrar Arap Cahiliyye döneminin siyasi kültür kodlarına uygun hareket etmeye başlayınca her kabile yönetimde kendi Ehl-i Beyt’inden, yani soyunda birisinin olmasını istedi. Siyasi yönetime talip ailelerden bu görevi üstlenecek kişiler için, tamamen siyasi içerikli olarak “liderliğe namzet kişi” anlamında mehdi unvanı kullanılmaya başlandı. İlk asırda Arap soyları, Emevilerin baskıcı ve adil olmayan politikalarından kurtaracak kişinin (mehdi), Haşimi soyundan, daha sonra Abbasoğulları veya Talipoğulları, en sonun da ise Hasani ve Hüseyni soydan çıkacağına inandı. Bu dönemde Mehdilik anlayışının çerçevesini belirleyen Arap kabileciliği ve asabiyetçiliği oldu. Hemen hemen her kavim veya onun soylarından mehdi unvanı verilen kimseler çıktı. Örneğin Haşimî, Talibî, Abbasî, Emevî, Mervanî, Sufyanî, Kahtanî, Teymî veya diğer kabilelere mensup mehdi unvanlılar gibi. Daha sonra siyasal içerikli bir kavram olan mehdilik Şiî Gulat ve İsmaili gruplar tarafından eskotolojik ve mitolojik anlama büründürüldü. Şia’da mehdici bir doktirine dönüştürülen bu anlayış, Zeydilik kolu hariç hemen hemen bütün Şii fırkalar tarafından iman ile ilişkili bir inanç olarak benimsendi. Hatta bu ideolojiyi siyasi bir kapitale dönüştürerek Fatımiler adıyla İsmailî bir devlet kuruldu. Daha sonra Batınî anlayış yoluyla mehdici anlayış, Sünnî sufî tarikatlarda görülmeye başladı. Mehdilik anlayışı, hadisleştirilmiş rivayetler ile meşrulaştırılmaya çalışıldı. Hem Şiî, hem Sünnî çevreler, bu hadisleştirilmiş rivayetleri Hadis Kolleksiyonları, Melahim ve Fiten edebiyatı içerisinde toplayarak mehdilik anlayışlarını, desteklemeye çalıştılar. Mehdici söylem, 16. Asırdan sonra Sünni dünyanın bilincini o kadar kuşattı ki, Mehdi geldiğinde hangi mezhebe göre amel edeceği üzerine eserler yazıldı.
İslam’ın ilk bininci yılının sona erip ikinci bin yılının başladığı bir dönemde Müslümanların Hindistan’da mağlup duruma düşmeleri, Osmanlının zayıflamasıyla Kuzey Afrika’nın gayri müslimler tarafından işgal edilmesi, Müslümanlar arasında yeni mehdici hareketlerin çıkmasına sebep olmuştur. İran’da 17. Asırda Şii kültür çevresinde Babilik-Bahailik, Hindistan’da 19. Asırda Sünnî kültür havzasında Kadıyanilik önemli iki mehdici-mesihci harekettir. Bu hareketler Müslümanları pasifleştirirken, Kuzey Afrika’da çıkan Muhammed Mehdi’nin öncülüğündeki Senusî hareketi, bu bölgenin sömürgeleştirilmesine karşı direnen özgürlük, eğitim ve islahat hareketi olmuştur. Hint Altkıtası’nda Kadiyanilik, Türkiye’de Nurculuk ve Gülen Hareketi, Mehdiliği veya onun görevlerinden bir kısmını şahsi manevi olarak temsil ettiklerini iddia ettiler. Hatta Risale-i Nur, Mehdi projesi olarak görüldü. Kendini mehdi ve kainat imamı ilan eden Fathullah Gülen’in etrafında oluşan Gülen Hareketi de, bu Mehdi projesinin bir sonucu olarak, bir darbe ile Türkiye Cumhuriye’tini ele geçirmeye çalıştı. Mehdici hareketler, ortaya attıkları ilham, rüya, mübeşşirat, son velilik, cüz-i nebilik, Muhammedî nebilik, müceddid, mehdi, mesih, ilahî bilgiye sahip olma gibi iddialarıyla İslam’ın peygamberlik ve vahiy müessesesi etrafında şüpheler oluşturdular.
Günümüzde sünnî çevrelerde, özellikle Türkiye’de batıni söylemi benimseyen tarikat ve cemaatlerde, abidlik ve zahitlik kisvesine bürünmüş bazı şeyh ve kanaat önderlerini beklenen kurtarıcı olarak görme eğilimi vardır. Türk toplumunun itikadî geleneğinde yer bulamamasına rağmen günümüzde, Nurculuk, Sufilik ve Selefilik dolayısıyla bu anlayış yer edinmeye başlamıştır. Aslında mehdilik bir inanç değil, İslam kültürüne sonradan sokulan bir inanıştır. Kaynağı İslamî değil insanidir. Bu inanış, insanları fıtratına yabancılaştırmakta, akıl düşmanı yapmakta, çift kimlikli, gizli gündemli yapmaktadır. İslam’ı ve İslami değerleri istismar etmeleri sebebiyle, toplumda dine karşı büyük bir güvensizlik sorununa sebep olmaktadır. En önemlisi de, İslam’ın ahlaki değerlerini istismar eden, cemaatlerin menfaatlerini koruma altına alan “cemaat ahlak(sızlığ)ı” ve “sahte dindarlıklar” oluşturmaktadır. İslam doktrininde hidayet kaynağı Kur’an ve akıldır. Musa Carullah Bigiyef’in dediği gibi, “Her Müslüman kendisinin kurtarıcısı veya mehdisidir.” Ku’ran ve hüccetullah olan akıl varken, dışarda mehdi ve mesih arayan kimse, gündüz güneş varken, gece olduğu vehmine kapılıp mum ışığıyla aydınlanmaya veya yol bulmaya çalışan kimseye benzer.
Müslüman toplumlarda kurtarıcı arayışının yaygınlaşması, farklı şekillerdeki yansımaları, sonuçları ve toplumda oluşturduğu taravmaları başka bir araştırma konudur. Ancak tarihte hangi tipoloji ile çıkarsa çıksın bütün mehdiler ve mehdici hareketler, Müslümanların sorunlarını çözememiştir. Çünkü çözümü tek kişide aramaktadırlar. Günümüzde toplumsal, hukukî, siyasî ve ekonomik olgular o kadar karmaşıklaşmıştır ki bütün bunları tek bir kişinin gelip Allah’ın sosyal ve tabiî yasalarına aykırı toplumsal köklü bir değişimi gerçekleştirip sorunların tamamını birkaç yılda çözmesi imkansızdır. Hayatın her alanında karşılaşılan sorunların çözümü ayrıntılı uzmanlıklar gerektirmektedir. Mehdiye yüklenen siyasî, hukukî ve ahlakî alanlarda görevleri tek kişiden beklemek artık rivayetlerde kalmıştır. Ona atfedilen görevleri yerine getirmek, bugün insanlığın tarihsel müktesebatını da dikkate alarak köklü değişimleri gerçekleştirmek ve modern devlet geleneği yoluyla mümkündür. Ayrıca her bireye sorumluluk yükleyen, ahlakî dindarlığı önceleyen, eleştirel yaklaşımı ve bireysellik farkındalığını öne çıkaran toplu bir aydınlanmayı gerektiren bir konudur. Dünya hiçbir zaman bütünüyle adaletle yönetilmedi, yönetilmeyecektir. İslam’ın amacı bütün dünyayı adaletle doldurmak değil, iyiliğin hakim olduğu erdemli bir toplum yaratmaktır. Bunu yolu, insan hak ve özgürlüklerinin esas alındığı bir hukuk devleti, toplumun kendi kendini yönetebilmesinin (milli irade) imkanlarını sunan demokrasi kültürü ve toplumu ahlakî yozlaşma ve çürümeden kurtaracak “anlamlı varoluş bilinciyle yaşayan” yeni nesiller yetiştirmekten geçmektedir. Türk toplumu, tarihin her döneminde ve en ağır şartlarda özgürlük ve bağımsızlığına sahip çıkmıştır. Bu yüzden, kurduğu devletleri “beklenen mehdi inanışı” ile kurmadığı gibi, çöküş dönemlerinde de mehdi beklentisine girmemiştir. Bireylerin işlerinde cüz-i iradeyi, siyasi işlerde millî iradeyi esas edinen bir millet, kurtuluşu kendinde, içinden çıkardığı “büyük adamlar”da, liderlerde aramıştır. Kendi mehdisi kendisi olmuştur. Fıkıh literatüründe, Kelam edebiyatında, destanlarında ve hikayelerinde
[235] hep bu değerleri canlı tutmaya çalışmıştır. Bu milleti geleceğe taşıyan bir “irade davası”, “millî şuur” ve “bağımsızlık ruhu” güçlendirilmediği ve toplumsal aidiyetler zayıflatıldığı sürece “beklenen, gözlenen, gizlenen, kavmiyetçi, mitolojik, vahdet-i vücudçu, ıslahatçı veya sembolik mehdilere” itibar görmeye devam edecektir.
[1] Bkz.: Fığlalı, Ethem Ruhi, “Mesîh ve Mehdî İnancı”, (Ethem Ruhi Fığlalı, Günümüz İslam Mezhepleri Tarihi, İzmir İlâhiyat Vakfı Yayınları, İzmir 2014) adlı eser içerisinde, s. 241-286; Fığlalı, Ethem Ruhi, “Mesih ve Mehdi İnancı Üzerine (Mezhepler Tarihi Açısından Bir Bakış)”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, 1981, cilt: XXV, s. 179-214; Aydın, Mehmet, “İslâmî Gelenek’de İsa-Mesih İnancı”, İslam ve Hıristiyan Kaynaklarında Hz. İsa, Uluslararası Müslüman-Hıristiyan Diyaloğu Sempozyumu, 23-24 Eylül 2005, Yeşilköy, 2005, s. 69-84; Sarıkçıoğlu, Ekrem, “Mesih”, Tabula Rasa: Felsefe-Teoloji, 2003, cilt: 3(8), s. 29-34; Hasan, Sa’d Muhammed, el-Mehdiyye fi’l-İslam Münzü Akdemi’l-Usur Hatte’l-Yevm, Dârü’l-Kitabi’l-Arabi, Kahire 1953/1373; Rüstüm, Sa’d, el-Fırak ve’l-Mezahibü’l-Mesihiyye münzü Zuhuri’l-İslâm Hatte’l-Yevm : dirase tarihiyye diniyye siyasiyye ictimaiyye, el-Evail, Dımaşk 2004/1425.
[2] İbn Manzûr, Ebû’l-Fazl Muhammed b. Mükerrem b. Ali el-Ensârî( 711/1311), Lisânu’l-Arab, thk.: Komisyon, Dâru’l-Meârif, Kahire 1981, 6/4639-4642.
[3] Hasan, el-Mehdiyye fi’l-İslam Münzü Akdemi’l-Usur Hatte’l-Yevm, s. 45-46.
[4] Hassân b. Sâbit (60/680 ?), Şerhu Dîvâni Hassân b. Sabit, Nşr.: Abdurrahman el-Berkuk, Mısır 1929, s. 92. Sâbit’in bu mersiyesinde ilgili kısım şu şekildedir: “Senin ölümüne denk başka bir musibet yaşanmadı. Çünkü o gün her yeri aydınlatan nur olan vahiy kesildi. Ona uyan kimseye Hakk’ın yolunu gösteriyordu. Küfür ve sapıklığın akıbetinden, yani dünyada şaki olmaktan ve ahirette azap görmekten koruyordu. Hz. Muhammed kendisine uyanlar için, onlara Hak yolu gösteren bir imam idi, kendisine itaat edenlerin mutlu olacağı dürüst bir muallim idi. O, zelleleri affeder, özürleri kabul ederdi.”
[5] Hassân b. Sâbit (60/680 ?), Şerhu Dîvâni Hassân b. Sabit, Mısır 1929, s. 97.
[6] Hz. Muhammed’i “hâdî ve “mühtedi” olarak tanıttığı şiirleri için bkz: Emin, Ahmed, Duhâ’l-İslâm, 10. Baskı, Daru’l-Kütüb el-Arabî, Beyrut 1933-36, s. 36.
[7] “Babamız Ebû İshak bizi birleştiren “mehdî, nebî ve mutahhar bir babadır.” (Ebû Ubeyde et-Teymi el-Basri Ma’mer b. Müsenna (209/824) , Nekâizu Cerîr(110/728?) ve’l-Ferezdak (114/732?), Tahk.: Halil Umran el-Mansûr, Dâru’l-Kütüb el-İlmiyye, Beyrut 1998, II/309)
[11] 33. Ahzâb, 21; 60. Mümtehine, 4, 6.
[12] Örneğin bkz. 3. Al-i İmran, 138; 5. Maide, 44, 46; 6. En’âm, 91, 157; 7. A’râf, 52, 12. Yunus, 111.
[13] 22. Hac, 54; 25. Furkan, 31; 13. Ra’d, 7.
[14] 57. Hadid, 26; 2. Bakara, 70, 157; 2. En’âm, 82; 7. A’râf, 30; 17. İsrâ, 97.
[16] “ De ki: “ Ey İnsanlar, işte size Rabbinizden gerçek geldi. Artık yola gelen, kendisi için gelir, sapan da kendi zararına sapar. Ben sizin üzerinize vekil değilim.” (10. Yunus, 108) “ Kim yola gelirse kendisi için gelmiş olur, kim de saparsa kendi aleyhine sapar. Hiçbir günahkar başkasının günah yükünü taşımaz. Biz elçi göndermedikçe azap edecek değiliz.” ( 17. İsrâ, 15); “ Ve (bana) Kur’an okumam (emredildi). “İmdi kim yola gelirse kendi yararına yola gelmiş olur ve kim saparsa, de ki: “ ben ancak uyarıcılardanım.” (27. Neml, 92).
[17] Bkz. 2. Bakara, 2, 97, 175; 3. Al-i İmran, 97; 6. En’am, 91; 7, A’raf, 52, 203; 16. Nahl, 64, 89, 102; 2. Neml, 2, 77.
[18] “Sen sevdiğini doğru yola iletemezsin, fakat Allah dilediğini doğru yola iletir. O, yola gelecek olanları daha iyi bilir.” (28. Kasas, 56). Ayrıca bkz.: 30. Rum, 53; 27. Neml, 81.
[22] 2. Bakara, 48, 123, 134, 141; 34. Sebe, 25; 16. Nahl, 56, 93; 31. Lokman, 33; 40. Ğafir, 17; 38. Saffât, 39;
[24] 6. An’âm, 164; 17. İsrâ, 15; 35. Fatır, 17; 39. Zümer, 7; 53. Necm, 38;
[25] 2. Bakara, 284; 75. Kıyame, 36; 21. Enbiya, 47; 14. İbrahim, 51; 45. Câsiye, 22; 36. Yasin, 54; 99. Zelzele, 7-8; 53. Necm, 39.
[26] İbn Manzur( 711/1311), Lisânu’l-Arab, 6/4639.
[27] Bu rivayet şöyledir: “Size benim sünnetimi ve Hulefâ-i Râşidîn el-Mehdiyyîn sünnetini tavsiye ediyorum. Onlara sımsıkı sarılın.” Bkz.: Ebû Davud, Sünen, İstanbul 1992, I/13-14 (Sünnet, 5); Tirmizî, Sünen, İstanbul 1992, V/44 (39/İlim, Bab: 16; Hadis No: 2676); İbn Mace, Sünen, İstanbul 1992, I/15-16 (Mukaddime, Bab: 6, Hadis No: 42-43); Dârimî, Sünen, İstanbul 1992, I/43-44(Mukaddime, Bab: 16, Hadis No: 96); İbn Hanbel, Müsned, İstanbul 1992, IV/126, 127.
[28] İbnü’l- Esîr, Ebü’s-Seadat Mecdüddin Mübarek b. Muhammed (606/1210), en-Nihâye fî Ğarîbi’l-Hadîs ve’l-Eser, Thk.: Tahir Ahmed ez-Zâvî-Mahmûd Muhammed et-Tanahî, Dâru’l-İhyâ et-Turâsi’l-Arabî, Beyrut Trz., V/254; İbn Manzûr( 711/1311), Lisânu’l-Arab, VI/4639; İlhan, Avni, Mehdilik, Beyan Yayınları, İstanbul 1993, s. 16.
[29] Ehl-i Beyt kavramının Emevî-Haşimî iktidar mücadelesinde siyasi bir kapitale nasıl dönüştüğü konusunda geniş bir analiz için bkz.: Kutlu, Sönmez, “Ehl-i Beyt Sembolik Kapitalinin Semerelendirilmesi”, İslâmiyât Dergisi, III/3(2000), s. 99-120.
[30] Kelimenin Arap dilindeki çeşitli kullanımları konusunda geniş bilgi için bkz. İbn Manzur ( 711/1311),, Lisânu’l-Arap, Beyrut 1990, II/14-15; Rağıb el-İsfehani, Ebû’l-Kâsım Hüseyin b. Muhammed b. Mufaddal (V/XI. yüzyılın ilk çeyreği), el-Müfredât fi Garîbi’l-Kur’an, Mısır 1322, s. 64. Bu kavram, Arap olmayan toplumların etkili ve nüfuzlu ailelerine de kullanılmaktadır. Bu konudaki örnekler için bkz. Sharon, Moshe, “Ahl al-Bayt- People of the House”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, VIII/2(1986), s. 180-182.
[31] el-Alûsî, Ebü’l-Meali Cemaleddin Mahmûd Şükri b. Abdullah b. Mahmûd(1342/1924), Bülûğu’l-Ereb fi Ma’rifeti Ahvâli’l-Arap, Beyrut trz., III/189.
[32]Bkz. et-Taberî, Ebû Cafer İbn Cerîr Muhammed b. Cerîr b. Yezid (310/923), Târîhu’l-Umem ve’l-Mulûk, thk. Muhammed Ebû’l-Fadl İbrahim, Beyrut trz.,II/255-256 (I/1094-95); İbn Hişam, Ebu Muhammed Cemaleddin Abdülmelik (213/828), es-Sîretu’n-Nebeviyye, thk. Mustafa es-Saka ve Diğerleri, Kahire 1955, I/123-24. (II. baskı); Fevzi, Faruk Ömer, “ Ehl-i Beyt Kavramı Üzerine … “, çev. M. Bahaüddin Varol, SÜİFD., 9(1999), s. 397.
[33] İbn Hişam (213/828), es-Sîretu’n-Nebeviyye, I/125.
[34] Fevzi, “ Ehl-i Beyt Kavramı Üzerine … “, s. 397.
[36] Fevzi, “ Ehl-i Beyt Kavramı Üzerine … “, s. 397.
[37] İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebeviyye, I/130.
[38] Alûsî((1342/1924), Bülûğu’l-Ereb fi Ma’rifeti Ahvâli’l-Arap, I/189.
[39] İbn Hişâm, es-Sîretu’n-Nebeviyye, I/125; Ezrakî, Ebü’l-Velid Muhammed b. Abdullah(250/865), Ahbâru Mekke, thk. Rüşdi es-Salih Melhes, Mekke 1983, I/107.
[40] İbn Hişâm(213/828), es-Sîretu’n-Nebeviyye, I/131; Ezrakî (250/865), Ahbâru Mekke, I/110. Krş. Fevzi, “ Ehl-i Beyt Kavramı Üzerine …”, s. 398; Varol, M. Bahauddin, Ehl-i Beyt ve Siyasi Faaliyetleri, Konya 1999, 85. (Doktora tezi)
[41] İbn Hişâm(213/828), es-Sîretu’n-Nebeviyye, I/130; İbn Sa’d(230/845), Tabakâtu’l-Kübra, Beyrut 1958, I/78.
[42]Bu konuda geniş bilgi için bkz. Sarıçam, İbrahim, Emevi Haşimi İlişkileri, Ankara 1997, s. 71 vd.
[43] Bu görevlerin İslam öncesi ve Peygamber döneminde bu kabilelerden kimlerde devam ettiği konusunda geniş bilgi için bkz. Ezrakî (250/865), Ahbâru Mekke, I/110-11.
[44] Ümeyyeoğullarının Cahiliyye dönemindeki nüfuzları konusunda geniş bilgi için bkz. Sarıçam, Emevi Haşimi İlişkileri, s. 80 vd.
[45] Hilafet ile mehdiliği birleştiren bir rivayet şöyledir: “Ona bîat edin, çünkü Allah’ın halifesi el-Mehdî’dir.” (İbn Mâce, Sünen, Çağrı Yayınlar, İstanbul 1992, II/1367 (36/Fiten, Bab: 34, No: 4084.)
[46] Hatta bazı rivayetler, mehdinin bu iki kabile arasındaki savaşlardan sonra geleceğini haber vermektedir. Bkz.: Nuaym b. Hammad el-Mervezî, Kitâbü’l-Fiten, Thk.: Süheyl Bezzâr, Beyrut 1993, s. 207.
[47] (Bkz.: Ebû Nuaym el-İsfehanî, Ahmed b. Abdullah (430), Hilyetü’l-Evliyâ, Dâru’l-Kütüb el-İlmiyye, Beyrut 1988, I/64; Emin, Duha’l-İslâm, III/236.
[48] Bkz.: et-Tirmizî, Sünen, Çağrı Yayınlar, İstanbul 1992, V/687 (46/Menâkıb, Bab: 47, No: 3842.)
[49] İbn Kesir, Imâdüddîn Ebî’l-Fidâ İsmail b. Ömer b. Kesîr el-Kuraşî, el-Bidâye ve’n-Nihaye, Thk.: Abdullah b. Abdulmuhsin et-Türkî, Dâru Hicr, Kahire 1998, 11/543, Dipnot: 3; Bestevi, el-Ehâdis el-Vâride fî’l-Mehdi, s. 18.
[50] et-Taberî, Ebû Cafer İbn Cerir Muhammed b. Cerir b. Yezid(310/923), Târîhü’l-Ümem ve’l-Mülûk; thk. Muhammed Ebü’l-Fazl İbrâhim, Dâru Süveydan, Beyrut 1967, 310/923 V/589 (II/546).
[51] Ebû Davûd, Sünen, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, IV/474-75. (35/Mehdî, Bâb: 1, Hadis No: 4285.)
[52] et-Tirmizî, Sünen, IV/505 (31/Fiten, Bab: 52, No: 2231.)
[53] İbn Mâce, Sünen, II/1367 (36/Fiten, Bab: 34, No: 4085.); İbn Hanbel, Müsned, Çağrı Yayınlar, İstanbul 1992, I/84.
[54] İbn Mâce, Sünen, II/1368. (36/Fiten, Bab: 34, No: 4086.).
[55] İbn Mâce, Sünen, II/1368. (36/Fiten, Bab: 34, No: 4087)
[56] Ebû Davûd, Sünen, IV/474. (35/Mehdî, Bâb: 1, Hadis No: 4284.)
[57] Kendisine “Es-Selâmu aleykum Ey Mehdî! Şeklinde selam verildiğinde, “Aleykum es-Selam” diye cevap vermiştir. (Bkz.: İbn Sa’d, et-Tabâkât, VII/97. Hasan, el-Mehdiyye, s. 104-105; Fığlalı, Ethem Ruhi, Günümüz İslâm Mezhepleri, 3. Baskı, İzmir İlahiyat Fakültesi Vakfı Yayınları, İzmir 2014, s. 269.
[58] Ferezdak (114/732), Dîvânu Ferezdak, I/95-96.
[59] Cerîr (110/728?), Dîvânu Cerîr bi Şerhi Muhammed b. Habîb, s. 717.
[60] Ferezdak (114/732), Dîvânu Ferezdak, Thk. ve Şerh eden: Dâru’l-Kitâb el_Arabî, Beyrut 1992/1412, II/191; Bestevi, el-Ehâdis el-Vâride fî’l-Mehdi, s. 18.
[61] Ferezdak (114/732), Dîvânu Ferezdak, II/125.
[62] Ferezdak (114/732), Dîvânu Ferezdak, II/152.
[63] Ferezdak (114/732), Dîvânu Ferezdak, II/66.
[64] Ferezdak (114/732), Dîvânu Ferezdak,II/199.
[65] Ebû Harze Cerîr b. Atiyye (110/728?), Dîvânu Cerîr bi Şerhi Muhammed b. Habîb, thk. Numân Muhammed Emîn Tahâ, Dâru’l-Meârif, s. 224.
[66] Cerîr (110/728?), Dîvânu Cerîr bi Şerhi Muhammed b. Habîb, s. 225.
[67] İbn Sa’d, Muhammed b. Sa’d b. Menî el-Hâşimî el-Basrî (230/845), Tabakât, Thk.: Ali Muhammed Ömer, Mektebetü’l-Hâncî, Kahire 2001, 7/160-161. (Türkçe çevirisi: Tabakât, ed. Adnan Demircan, Çev.: Mehmet Dilek-Ali Bakkal, Siyer Yayınları, İstanbul 2014, 7/170.)
[68] Bu rivayetlerden birisi söyledir: Ömer b. el-Hattâb şöyle dedi: “ Keşke, yeryüzü zulümle doldurulduğu gibi benim neslimdem gelip de onu adaletle dolduran oğlumun kusurları hakkında bilgi sahibi olsaydım.” ( İbn Sa’d(230/845), Tabakât, 7/324. (Türkçe çevirisi: Tabakât, 7/337) Diğer rivayet şöyledir: Abdullah b. Ömer, dedi ki: “Bu ümmetin başına Ömer’in soyundan gelen, idare işinde onun yolunu takip eden ve yüzünde ben (işâret) olan bir kişi bu ümmetin başına geçmedikçe bu emirlik işi sona ermeyecektir.” (Ravî) dedi ki: Allah Ömer b. Abdilaziz’i ve annesi Ümmü âsım bnt âsım b. Ömer b. el-Hattâb’ı gönderinceye kadar biz aramızda onun Bilâl b. Abdillah b. Ömer olduğunu konuşurduk. Çünkü onun da yüzünde bir ben vardı.” (Bkz. İbn Sa’d (230/845), Tabakât, 7/325. (Türkçe çevirisi: Tabakât, 7/338))
[69] İbn Sa’d (230/845), Tabakât, 7/ 327 (Türkçe çevirisi: Tabakât, 7/340).
[70] İbn Sa’d (230/845), Tabakât, 7/327. (Türkçe çevirisi: Tabakât, 7/340).
[71] İbn Sa’d (230/845), Tabakât, 7/327. (Türkçe çevirisi: Tabakât, 7/341).
[72] el-Mesûdî, Ebû’l-Hasen Ali b. Hüseyin b. Ali (345/956), Kitâbü’t-Tenbîh ve’l-İşrâf, Brill Yayınları, Leiden 1967, s. 314.
[73] Müslim, Sahîh, Çağrı Yayınları, İstanbul 1992, III/2232. (52/el-Fiten, Bab:18, Hadîs No: 60.); Nuaym b. Hammad, Kitâbü’l-Fiten, s. 237.
[74] Madelung, Wilferd, “Abdullah Bin el-Zübeyr ve Mehdi”, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, VII/(1992), s. 392, 395. (s. 389-409)
[75] Hadis şöyle: “Halifenin ölmesinden sonra ihtilaf olunur. Medine ehlinden, Mekke’ye kaçan bir adam çıkar. Mekke’lilerden bir grup ona gelir ve onu ileri sürerler, Rukn ile Makâm arasında kendisi istemediği halde ona bîat ederler. Ona Şam tarafından bir ordu gönderilir. O ordu Mekke ile Medine arasında el-Beydâ’da yerin dibine batırılır. İnsanlar bunu görünce Şam abdalları ve Iraklıların önde gelenleri ona gelirler ve Rükn ile Maâm arasında ona bîat ederler. Sonra Kureyş’ten, dayıları Kelb kabilesinden olan bir adam çıkar, onlara bir ordu gönderir. Kendisine bîa edilen adam ve cemaati o orduya karşı koyar. İşte bu Kelb kabilesi ordusudur. Kelb ganimetinde bulunmayan ne şansızdır! Ve Mehdi malı taksim eder, insanlar arasında peygamberlerinin sünneti ile amel eder. İslâm yeryzünde iyice yerleşir. Mehdî, 7 sene kalır ve sonra ölür, Müslümanlar namazını kılarlar.” (Ebû Davûd, Sünen, IV/475-76. (35/Mehdî, Bâb: 1, Hadis No: 4286.)
[76] Ebû Davûd, Sünen, IV/477. (35/Mehdî, Bâb: 1, Hadis No: 4290).
[77] İbn Kesîr, el-Bidâye ve’n-Nihâye, Beyrut 2004, II, 1477. Haris ve isyanı hakkında geniş bilgi için bkz.: Vloten, Gerlof Van, Emevi Devrinde Arap Hâkimiyeti Şia ve Mesih Akideleri Üzerine Araştırmalar, çev. Mehmed S. Hatiboğlu, Ankara 1986, s. 40-41, 76-77; Kutlu, Sönmez, Türklerin İslamlaşma Sürecinde Mürcie, Diyanet Vakfı Yayınları, Ankara 200, s. 183-196.
[78]Bu konudaki iddialarla ilgili olarak geniş bilgi için bkz. Hüseyin Atvan, ed-Da’vetü’l-Abbasiyye, Beyrut trz., 145-146; Vloten, Emevi Devrinde Arap Hakimiyeti, s. 76-77.
[79] Bkz: Nuaym b. Hammad, Kitâbü’l-Fiten, s. 199, 201.
[80] Emin, Duhâ’l-İslâm, II/238; Vloten, Emevî Evrinde Arap Hakimiyeti, s. 72.
[81]Geniş bilgi için bkz.: Atvân, Hüseyin, ed-Da’vetü’l-Abbâsiyye Târîh ve Tatavvur, Dâru’l-Cîl, Beyrut, s. 105-116.
[82] Abbas b. Abdulmuttalib ile ilgili bu rivayetler ve tenkidi için bkz.: Atvân, ed-Da’vetü’l-Abbâsiyye, s. 98-105..
[83] el-İsfehanî, Ebu’l-Fereç Ali b. el-Hüseyin, Mekatilü’t-Talibiyyin, tahk.: Seyyid Ahmed Sakar, Beyrut , ts., s. 240.
[84]et-Tirmizî, Sünen, IV/505 (31/Fiten, Bab: 52, No: 2230-2231.); Ebû Davûd, Sünen, IV/477. (35/Mehdî, Bâb: 1, Hadis No: 4290).
[85] Ebû Davûd, Sünen, IV/472-73. (35/Mehdî, Bâb: 1, Hadis No: 4282).
[86] Sıbt b. Teavizî, Dîvân, Nşr. Margoliouth, Kahire 1903, s. 158; İlhan, Mehdilik, s. 16.
[87] İbnü’l- Esîr, en-Nihâye fî Ğarîbi’l-Hadîs ve’l-Eser, thk.: Muhammed Mahmud et-Tanahî- Tahir Ahmed ez-Zâvî, Dâru’l-İhyâ et-Türâs el-Arabî, I-V, Beyrut 1963, V/254; İbn Manzûr( 711/1311), Lisânu’l-Arab, VI/4639; İlhan, Mehdilik, s. 16.
[88] Geniş bilgi için bkz.: İbn Haldun, Mukaddime, thk. Zeki Kadirî Ugan, Mearif Basımevi Ankara 1954, II/142 vd. ( 3. Bölüm 53. Fasıl)
[89] Şair Kuseyyir, bir kasidesinde şöyle demiştir:
Doğrusu imamlar Kureyş’tendir; Hakk’ın dostları birbirine eşit dörttür.
Ali ve onun üç oğlu; onlar torunlardır; onlardan gizli bir şey yoktur.
Torunlardan biri imân ve doğruluk torunudur. Bir torunu da Kerbelâ’da kaybetmiştir.
Bir torunu ise, önünde sancakla süvarilere komutanlık edene kadar ölümü tatmayacaktır;
O kaybolmuştur; bir süre halkın arasında görünmez; Radvâ dağındadır; yanında da bal ile su vardır.
Kuseyyir, başka bir kasidesinde de şöyle der:
Doğrusu Vasî’ye de ki: Canım sana feda olsun! Sen bu dağda oturuyorsun.
Aramızdan sana uyanlara ve seni halîfe ve imam olarak adlandıranlara eziyet ettiler.
Dünyanın insanları, sana, aralarında kaldığın altmış yıl süresince düşmanlık ettiler.
İbnu Havle (Muhammed el-Hanefiyye), ölümü tatmadı ve toprak da onun kemiklerini içine almadı.
O, melekler ona söz söylemek üzere etrafında dönüşürlerken, Radvâ vâdilerinde akşamladı.
Onun her gün için rızkı ve suyu vardır ve onlarla yiyeceği sağlanır.
Bkz.: el-Bağdâdî, Ebû Mansur Abdülkahir b. Tahir b. Muhammed Temimî (429/1037-38), Mezhepler Arasındaki Farklar, Çev. Ethem Ruhi Fığlalı, TDV Yayınları, Ankara 1991, s. 33-34. Muhammed el-Hanefiyye’nin Mehdi olduğunu, ölmediğini ve Radva dağında gizlendiğini ve bir gün geri döneceğine dair yukarıdaki şiirler veya benzeri diğer şiirler için bkz.: Nevbahtî-Kummî, Şii Fırkalar, Çev. Hasan Onat, Sabri Hizmetli, Sönmez Kutlu, Ramazan Şimşek, Ankara Okulu Yayınları, Ankara 2004, s. 114-115, 119-120.
[90] en-Nevbahtî(310/922), Fıraku’ş-Şia, Tash.: Muahmmed Sadık Âl Bahri’l-Ulûm, el-Mektebe el-Murtazaviyye, Necef 1936, s. 22 ; Ebû Halef el-Kummî, Sa’d b. Abdullah el-Eş’arî (301/913), Makâlâtu’l-Fırak ve’l-Fırak, Tsh. Muhammed Cevâd Meşkûr, Müessese-i Matbuat-ı Atai, Tahran 1963, s. 39. (Nevbahtî-Kummî, Şii Fırkalar, s. 95)
[91] en-Nevbahtî (310/922) , Fıraku’ş-Şia, s. 26-27 ; Ebû Halef el-Kummî(301/913), Makâlâtu’l-Fırak, s. 27. (Nevbahtî-Kummî, Şii Fırkalar, s. 109)
[92] en-Nevbahtî (310/922) , Fıraku’ş-Şia, s. 32 ; Ebû Halef el-Kummî(301/913), Makalatu’l-Fırak, s. 39. (Nevbahtî-Kummî, Şii Fırkalar, s. 129)
[93] en-Nevbahtî (310/922) , Fıraku’ş-Şia, s. 62; Ebû Halef el-Kummî(301/913), Makâlâtu’l-Fırak, s. 76 ; (Nevbahtî-Kummî, Şii Fırkalar, s. 189)
[94] en-Nevbahtî (310/922) , Fıraku’ş-Şia, s. 57 ; Ebû Halef el-Kummî(301/913), Makâlâtu’l-Fırak, s. 79. (Nevbahtî-Kummî, Şii Fırkalar, s. 195)
[95] en-Nevbahtî (310/922) , Fıraku’ş-Şia, s. 73 ; Ebû Halef el-Kummî(301/913), Makâlâtu’l-Fırak, s. 84 (Nevbahtî-Kummî, Şii Fırkalar, s. 203)
[96] en-Nevbahtî (310/922) , Fıraku’ş-Şia, s. 80-84; Ebû Halef el-Kummî(301/913), Makâlâtu’l-Fırak, s. 88-91; (Nevbahtî-Kummî, Şii Fırkalar, s. 211-222)
[97] en-Nevbahtî (310/922) , Fıraku’ş-Şia, s. 85; Ebû Halef el-Kummî(301/913), Makâlâtu’l-Fırak, s. 93 ; (Nevbahtî-Kummî, Şii Fırkalar, s. 219-220)
[98] en-Nevbahtî (310/922) , Fıraku’ş-Şia, s. 107-108 ; Ebû Halef el-Kummî(301/913), Makâlâtu’l-Fırak, s. 111-112; (Nevbahtî-Kummî, Şii Fırkalar, s. 260-261)
[99] en-Nevbahtî (310/922) , Fıraku’ş-Şia, s. 105-106 ; Ebû Halef el-Kummî(301/913), Makâlâtu’l-Fırak, s. 106-107. (Nevbahtî-Kummî, Şii Fırkalar, s. 248)
[100] en-Nevbahtî (310/922) , Fıraku’ş-Şia, s. 84-85; Ebû Halef el-Kummî(301/913), Makâlâtu’l-Fırak, s.
[101] Şiir için bkz.: Şerhu Divânı Kuseyyir, Cezair 1928, I/275. (Hasan, el-Mehdiyye fi’l-İslâm, s. 47’den naklen)
[102] Süleym b. Kays el-Hilâlî(76/695-96), Kitabu Süleym b. Kays, Thk.: Muhammed Bakır el-Ensârî, Neşru’l-Hâdi, Kum 1995, s. 16-17.
[103] Geniş bilgi için bkz.: Walker, Paul, “Eternal Cosmos and Womb of History: Time in Early Ismâ‘îlî History, IJMES, 9 (1978) s.355-366.
[104] Cafer b. Mansuri’l-Yemen, Kitabu’l-Keşf, thk. Mustafa Galib, Beyrut 1984, s. 27.
[105] Ebû Halef el-Kummî(301/913), Makâlâtu’l-Fırak, Tahran 1963, s. 84.
[106] es-Sicistani; İsbâtu’n-Nubuvvât, thk. Arif Tamir, Beyrut 1966, s. 181.
[107] Kitâbu’r-Rüşd ve’l-Hidâye, M. Kamil Hüseyin, Collectanea I, Leiden 1948 içinde, s. 198-99.
[108] Cafer b. Mansur, Kitabu’l-Keşf, ss. 14, 104, 109; Kadı Nu‘mân b. Muhammed (363/974), Esâsu’t-Te’vîl, Thk. Arif Tâmir, Beyrut 1960, s. 33, 40, 42; es-Sicistani, İsbâtu’n-Nubuvvât, s. 181-193).
[109] en-Nuveyri, Nihâyetu’l-Ereb, thk. M. Cabir Abdu’l-Alâ al-Hînî, Kahire 1984, s. 216, 227-232; İbnu’d-Devâdârî, Kenzu’d-Durer ve Câmiu’l-Ğurer, thk. S. El-Muneccid, Kahire 1961,VI/65-68.
[110] Cafer b. Mansuri’l-Yemen, Kitabu’l-Keşf, s 21, 57, 101, 164.
[111] Kadı Numan (363/974), Esâsu’t-Te’vîl, s. 316.
[112] Krş. Kadı Nu‘mân (363/974), Esâsu’t-Te’vîl, 41; el-Kirmânî , Hamîdüddîn Ahmed b. Abdullah (411/1020), Râhatu’l-Akl, Thk. Mustafa Gâlib, Beyrut 1983, s. 236-240.
[113] es-Sicistânî, Ebû Ya’kûb İshak b. Ahmed (360/970’ten sonra), Kitâbu’l-İftihâr, Thk. Mustafa Gâlib, Dâru’l-Endelüs, Beyrut 1980, s. 309.
[114] Bkz. Avcu, Ali, Horasan-Maveraünnehir’de İsmailîlik, Ali Avcu, Horasan-Maveraünnehir’de İsmailîlik, Asitan Kitap, Ankara 2014, 267-275.
[115] Örneğin Cafer el-Askeri, Şia ve Ehl-i Sünnet’in mehdilikle ilgili hadislerini sınıflandırarak ayrıntılı bir şekilde incelemiştir. Bkz.: Necmüddîn Cafer b. Muhammed el-Askerî, el-Mehdî el-Mevûd el-Muntazar ınde Ulemâi Ehl-i Sünne ve’l-İmâme, Dâru’z-Zehra, Beyrut 1977.
[116] en-Nevbahtî (310/922) , Fıraku’ş-Şia, s. 62-63; Ebû’l-Ferec el-İsfehanî, Mekâtilu’t–Talibiyyîn, Kahire 1368/1949, s. 359; Öz, Mustafa, İmâmiyye Şiasında Onikinci İmam ve Mehdî İnancı, Marmara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Vakfı, İstanbul 1995, s. 34-35.
[118] İbn Haldun, Mukaddime, thk. Zeki Kadirî Ugan, Mearif Basımevi Ankara 1954, II/142. ( 3. Bölüm 53. Fasıl)
[119] O, İbnü’l-Arabî’nin görüşlerini çok az farklılıklarla tekrarlar ve şerh eder. Geniş bilgi için bkz.: Abdülvehhâb eş-Şa‘rânî (973), el-Yevâkît ve’l-cevâhir fî beyâni akâidi’l-ekâbir, Beyrut Trz.), s. 561-571.
[120] el-Hakîm et-Tirmizî, Ebû Abdillah Muhammed b. Ali b. el-Hasan (320/932), Kitâbu Hatmi’l-Evliyâi, Thk.: Osman İsmail Yahya, Mahedu Adâbi’ş-Şarkıyye, Beyrut 1965, s. 117-127.
[121] el-Hakîm et-Tirmizî (320/932), Kitâbu Hatmi’l-Evliyâi, s. 336-354.
[122] Bereke, Abdulfettâh Abdullah, “Hakîm et-Tirmizî”, DİA., 15/198. İbnül’Arabî’nin Hatem-i Evliya hakkındaki görüşleri için bkz.: İbnü’l-Arabî, Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali (638/1240), Füsûsü’l-Hikem, Çev. Ersin Balcı, İstanbul 2002, s. 16-17, 84-86,
[123] İbnü’l-Arabi, Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali (638/1240), Anka’ü Mugrib fi [Marifeti] Hatmi’l-Evliya ve Şemsi’l-Magrib, s. 143. ( www.pdffactory.com)
[124] İbnü’l-Arabî (638/1240), Fütûhatü’l-Mekkiyye, IV/3, .
[125] el-Hakim, Suad, İbnü’l Arabî Sözlüğü, Çev.: Ekrem Demirli, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2005, s. 350, 127.
[126] İbnü’l-Arabî(638/1240), Fütûhatü’l-Mekkiyye, IV/3.
[128] İbnü’l-Arabî (638/1240), Anka’ü Mugrib, s. 141-142.
[129] İbnü’l-Arabî, Ebu Abdullah Muhyiddin Muhammed b. Ali (638/1240), Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul 2010, XIII/66-67. (Fütûhât-ı Mekkiyye,Dâru Sadır, Beyrut 2004, VI/41)
[130] İbnü’l-Arabî (638/1240), Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, XIII/70 (Fütûhât-ı Mekkiyye, , VI/41)
[131] İbnü’l-Arabî (638/1240), Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, XIII/64. (Fütûhât-ı Mekkiyye, , VI/40)
[132] Bkz.: eş-Şa‘rânî (973), el-Yevâkît ve’l-Cevâhir fî Beyâni Akâidi’l-Ekâbir, Beyrut Trz., s. 562, s. 561-571.
[133] el-Fütûhâtu’l-Mekkiyye’yi Türkçe’ye çeviren Ekrem Demirli, bu cümleyi Kur’an’ın gönderiliş amacına da ters düşecek şekilde yanlış çevirmiştir: “Hatta Allah’ın, Kur’an vasıtasıyla sapmamış kimseyi onunla saptırır.” (Bkz.: İbnü’l-Arabî (638/1240), Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, XIII/64; (Fütûhât-ı Mekkiyye, VI/40).
[134] İbnü’l-Arabî (638/1240), Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, XIII/64. (Fütûhât-ı Mekkiyye, , VI/40)
[135] İbnü’l-Arabî (638/1240), Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, XIII/65. (Fütûhât-ı Mekkiyye, , VI/40)
[136] İbnü’l-Arabî (638/1240), Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, XIII/65. (Fütûhât-ı Mekkiyye, , VI/40)
[137] İbnü’l-Arabî (638/1240), Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, XIII/65. (Fütûhât-ı Mekkiyye, , VI/40)
[138] İbnü’l-Arabî (638/1240), Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, XIII/66. (Fütûhât-ı Mekkiyye, , VI/40)
[139] Arapça aslında “lehu ricâlün ilahiyyûn” şeklindedir. Ekrem Demirli bu ifadeyi çeviriye katmamıştır.
[140] İbnü’l-Arabî (638/1240), Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, Litera Yayıncılık, İstanbul 2010, 13/66-67. (Fütûhât-ı Mekkiyye, VI/40)
[141] İbnü’l-Arabî (638/1240), Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, XIII/65-66. (Fütûhât-ı Mekkiyye, VI/41)
[142] İbnü’l-Arabî (638/1240), Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, XIII/66. (Fütûhât-ı Mekkiyye, VI/40)
[143] Muhyiddin İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, XIII/66-67.
[144] Muhyiddin İbn Arabî, Fütûhât-ı Mekkiyye, Çev. Ekrem Demirli, XIII/66-67.
[145] Ğulam Ahmed, Mir’âtu’l- Kemâlâti’l-İslâm, Urdu’cadan Çev.: Abdul Majeed Amir, Islamic International Publications Ltd., Islamabad United Kingdom, s. 228, 387, 458, 549; İtmâmu’l-Hücce, Lahor 1311, s. 51 (Gulam Ahmed, Bâke min Bustani’l-Mehdî, Al-Shirkatul Islamiyyah, United Kingdom 2007, s 47- 78); Fığlalı, Ethem Ruhi, Kâdıyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, İzmir 1986, s. 51-52.
[146] Fığlalı, Kâdıyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), s. 122. Onun Müceddidliği ile ilgili geniş bilgi için bkz.: Fığlalı, Kâdıyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), s. 119-125.
[147] Onun Müceddidliği ile ilgili geniş bilgi için bkz.: Fığlalı, Kâdıyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), s. 119-125.
[148] Muhammed Ali, The Ahmadiyyah Movement, Urduca’dan Çev.: S. Muammed Tufail, Lahor 1973, s. 4; Fığlalı, Kâdıyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), s. 52.
[149] Muhammed Ali, The Ahmadiyyah Movement, Urduca’dan Çev.: S. Muammed Tufail, Lahor 1973, s. 4.
[150] Gulam Ahmed, Tuhfetu Bağdâd, Al-Shirkatul Islamiyyah, United Kingdom 2007, s. 21.
[151] Ğulam Ahmed, Hakîkatu’l-Vahy, Urduca’dan Çev.: Abdul Majeed Amir, Al-Shirkatul Islamiyyah, Islamabad United Kingdom 2010, s. 30-31; Fığlalı, Kâdıyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), s. 58).
[152] Fığlalı, Kâdıyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), s. 144.
[153] Ğulam Ahmed, Sırru’l-Hılafe, Al-Shirkatul Islamiyyah, Islamabad United Kingdom 2007, s. 58-59; Fığlalı, Kâdıyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), s. 140.
[154] Fığlalı, Kâdıyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), s. 140.
[155] Gulam Ahmed, Kaşfu’l-Gıtâ, Urducadan Çev. Abdul Majeed Amir, Islam International Publications Ltd., United Kingdom 2016, s. 18-19; Gulam Ahmed, Hakîkatu’l-Mehdî, s. 177. (Gulam Ahmed, Bâke min Bustani’l-Mehdî, Al-Shirkatul Islamiyyah, United Kingdom 2007, s 171-188.); Sırru’l-Hılâfe, 68-69; Fığlalı, Kâdıyânîlik (Ahmediyye Mezhebi), s. 140.
[156] Vadedilen Mesih ve Mehdi Hz. M. G. Ahmed’(A.S.)in Eserlerinden Derlenmiştir, Çev.: Muhammed Celâl Şems, Islam International Publication Ltd., Islamabad London 1990, s. 15.
[157] Vadedilen Mesih ve Mehdi Hz. M. G. Ahmed’(A.S.)in Eserlerinden Derlenmiştir, s. 15.
[158] Vadedilen Mesih ve Mehdi Hz. M. G. Ahmed’(A.S.)in Eserlerinden Derlenmiştir, s. 17.
[159] Vadedilen Mesih ve Mehdi Hz. M. G. Ahmed’(A.S.)in Eaerlerinden Derlenmiştir, s. 5.
[160] Fığlalı, Ethem Ruhi, “Kâdiyânîlik”, DİA., Ankara 2001, 24/139. Geniş bilgi için bkz.: Valentina, Simon Rose, Islam and Ahmadiyya Jama’at History, Belirf, Practice, Hurst&Company, London 2008, s. 98-100.
[161] İngiliz hükümetine şükredereki dizdiği methiyeler için bkz.: Gulam Ahmed, Hakîkatu’l-Mehdî, s. 187; (Gulam Ahmed, Bâke min Bustani’l-Mehdî, Al-Shirkatul Islamiyyah, United Kingdom 2007, s 171-188.)
[162]“Ben 8, 9 yaşlarındayken cevizim bile kaybolsa “Yâ Gavs-ı Geylânî” derdim. “Yâ Şeyh! Sana fatiha, sen benim şeyimi buldur” derdim. Şaşırtıcıdır. Ama yemin ederim ki, böyle bin defa Hz. Şeyh, himmet ve duasıyla imdadıma yetişti.” (Bkz.: Said Nursî, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, Yeni Asya Sözler Yayınevi, İstanbul 1991, s. 124)
[163] Said Nursî, Şualar, s. 374.
[164] Said Nursî, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 113-133, 123.
[165] Said Nursî, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 124.
[166] Said Nursî, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 113-114, 127, 129.
[167] “ Bu çok ehemmiyetli suale karşı iki üç saat zarfınd birden Kur’an’ın âyât-ı meşhûresinden “Sözler” adedince otuz üç ayetin hem manasiyle, hem cifr ile Risâle-i Nur’a işaretleri uzaktan uzağa icmalen görüldü. Ayrı ayrı tarzarda otuz üç ayet müttefikan Risâle-i Nur’u remizleriyle gösterdiği, hayal meyal görüldü.” (Bkz.: Said Nursî, Şualar, Sözler Yayınevi,Çeltüt Matbaası İstanbul 1960, s. 577-610) İslam bilim geleneğinde hiçbir ilmi değeri olmayan sayılara esrar yükleyen Hurufi yöntem (cifr) ile ve ayetlere getirdiği turtarsız yorumlarla ispata çalışmaktadır. (Bkz.: Said Nursî, Şualar, s. 577-610; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 59-90)
[169] Said Nursî, Şualar, s. 610; Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 90)
[170] Said Nursî, Şuâlar, s. 610
[171] Said Nursî, Şuâlar, s. 418.
[172] Said Nursî, Mektûbât, Sözler Yayınevi, İstanbul 1992, s.453.
[173] Said Nursî, Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, s. 81.
[174] “Risalet-ün-Nur sâir te’lifat gibi ulûm ve fünundan ve başka kitaplardan alınmamış. Kur’an’dan başka me’hazı yok, Kur’an’dan başka üstadı yok; Kur’an’dan başka mercii yoktur. Te’lif olduğu vakit hiçbir kitap müellifinin yanında bulunmuyordu. Doğrudan doğruya Kur’an’ın feyzinden mülhemdir ve semâ-i Kur’anîden ve âyâtının nücumundan, yıldızlarından iniyor, nüzul ediyor.” (Said Nursî, Şuâlar, s. 598)
[175] Said Nursî, Şuâlar, s. 580.
[176] Said Nursî, Şualar, s. 572.
[177] Said Nursî, Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, s. 116.
[178] Said Nursî, Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, s. 23.
[179] Said Nursî, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 18-23)
[180] Said Nursî, Mektûbât, s. 412.
[181] Said Nursî, Şualar, s. 496.
[182] Said Nursî, Emirdağ Lâhikası, Sinan Matbaası, İstanbul 1959, s. 260.
[183] “Cenab-ı Hakk; kemal-i rahmetinden, şeriat-ı İslamiyetin edebiyetine bir eser-i himayet olarak, her bir fesad-ı ümmet zamanında bir muhlis veya bir müceddid veya bir halife-i zişan veya bir kutb-u a’zam veya bir mürşid-i ekmel veyahut bir nevi Mehdi hükmünde mübarek zatları göndermiş; fesadı izale edip milleti ıslah etmiş; Din-i Ahmediyi (A.S.M.) muhafaza etmiş. Madem adeti öyle cereyan ediyor, Cenab-ı Hak, âhirzamanın en büyük fesadı zamanında; elbette en büyük bir müçtehid, hem en büyük bir müceddit, hem hâkim, hem mehdî, hem mürşid, hem kutb-u âzam olan bir zât-ı nûrânîyi gönderecek ve o zât da Ehl-i Beyt-i Nebevîden olacaktır.” (Bkz.: Said Nursî, Mektûbât, s. 411)
[184] Said Nursî, Şualar, s. 374..
[185] Said Nursî, Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, s. 9.
[186] Sais Nursî, Şualar, s. 605.
[187] Said Nursî, Sikke-i Tasdik-i Gaybî, s. 189; Said Nursî, Mektûbât, s. 345; Said Nursî, Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, s. 129.
[188] Said Nursî, Barla Lahikası, Sözler Yayınevi, İstanbul 1987, s 162.
[189] Said Nursî, Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, s. 156; Said Nursî, Kastamonu Lâhikası, s. 156.
[190] Said Nursî, Şualar, s. 374.
[191] Said Nursî, Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, s. 9.
[192] Said Nursî, Emirdağ Lâhikası, Sinan Matbaası, İstanbul 1959, s. 259
[193] Said Nursî, Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, s. 9.
[194] Said Nursî, Emirdağ Lâhikası, s. 259
[195] Said Nursî, Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, s. 9.
[196] Said Nursî, Emirdağ Lâhikası, s. 259
[197] Said Nursî, Sikke-i Tasdîk-i Gaybî, s. 9.
[198] Said Nursî, Emirdağ Lâhikası, Sinan Matbaası, İstanbul 1959, s. 260
[201]Geniş bilgi için bkz.: Gülen, “Hz. Mesih ve Nüzûl Keyfiyeti”
[202]Gülen, “Mesih Nerede, Mehdi Kim”, herkul.org, 11.10.2004
[203] Said Nursî, Mektûbât, s. 408.
[204] Said Nursî, Mektûbât, s. 401.
[205] M. Fethullah Gülen, Fasıldan Fasıla I, der. Ahmet Kurucan, Trz.., Yrz., s. 88.
[206] M. Fethullah Gülen, Fasıldan Fasıla I, der. Ahmet Kurucan, 7. Baskı, s. 159.
[207] M. Fethullah Gülen, Asrın Getirdiği Tereddütler-2, Nil Yayınları, İstanbul 2011, s. 123.
[208] Gülen, “Mesih Nerede, Mehdi Kim”
[209]Gülen, “Mesih Nerede, Mehdi Kim”.
[210]Gülen, “Mesih Nerede, Mehdi Kim”.
[211] “Mehdiyim” iddiasıyla ortalıkta dolaşıyorsa o kimse de dalalete sürüklenmiş bir zavallıdır. Bir müslümanın o tür iddiaları kabul etmesi mümkün değildir.” (Gülen, “Mesih Nerede, Mehdi Kim”.
[212] Gülen, “Müceddid ve Üç Merhale”.
[213]Gülen,“Mesih Nerede, Mehdi Kim”.
[214] Öz, Mustafa, “Muhammed Ahmed el-Mehdi”, DİA., İstanbul 2005, XXX/497 ( XXX/496-499).
[215] Öz, “Muhammed Ahmed el-Mehdi”, XXX/498.
[216] Öz, “Muhammed Ahmed el-Mehdi”, XXX/499.
[217] Şık, İsmail-Tuğrul, Yürük, “Bir Osmanlı Arşiv Belgesi Işığında Cemaleddin Afgani’de Mehdilik Anlayışı”, Fırat Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, XVII/1 (2012), s. 35. (s. 31-50).
[219] Yazır, Elmalılı Hamdi, “Dibace”, Sad. Recep Kılıç, (Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır sempozyumu Tebliğleri, Türkiye Diyanet Vakfı, Ankara 1993) adlı kitap içerisinde, s. 77 (s. 49-123)
[220] Ebû Davud, Sünen, Kitabü’l-Melahim, I. hadis.
[221] Yazır, “Dibace”, s. 77.
[222] Yazır, “Dibace”, s. 77. Elmalı Hamdi Yazır’ın Dinde teceddüd, terakki ve tekamül konusundaki fikirleri için ayrıca bkz. Mehmed S. Aydın, “Elmalı’da ‘Teceddüd’ Fikri”, M.E.B. Din Öğretimi Dergisi, 34 (1992), s. 49-54; Kılıç, Recep
Dinde Yenilenme: Teceddüd, Tebeddül ve Tahrif Kavramları (Hamdi Yazır’ın Dîbâce’sine Özel Atıfla), Eski Yeni: Üç Aylık Düşünce Dergisi, 16 (2010), s. 71-76
[223] Yazır, “Dibace”, s. 78-79.
[224] “Mehdi hakkında bahsedilen dört görüşten ilk dördünün delilleri işte bunlardır. Beşinci görüşü ise ispatlamaya gerek yoktur. Çünkü ıstılahattan ibarettir.” (Bkz.: İzmirli, “Mehdi Meselesi”, Sadeleştiren Ali Duman, Hikmet Yurdu, III/6 (2010), s. 345. (İbn Rüşd Özel Sayısı).
[225] İzmirli, İsmail Hakkı, “Mehdi Meselesi”, Sadeleştiren Ali Duman, Hikmet Yurdu, III/6 (2010), s. 339-346. (İbn Rüşd Özel Sayısı).
[226] Anıs, Ahmed, “Mevdûdî”, DİA., Ankara 2004, 29/433.
[227] el-Mevdudî, Seyyid Ebü’l-A’la, Tecdid ve İhya-i Din, Pakistan trz, s. 23
[228] el-Mevdudî, Seyyid Ebü’l-A’la, Kadıyanîlik Nedir, Çev.: Ahsen Batur, İhya Yayınları, İstanbul 1975, s. 150-151, 225-231 (Ek Bölüm:2). Ayrıca bir başka eserinde Mehdilik hadislerinden mehdiye inanmanın gerekliliğinin çıkarılamayacağını belirtir ve hadisleri bu yönde kullananları eleştirir. Geniş bilgi için bkz.: (el-Mevdudî, Tecdid ve İhya-i Din, s. 420-422)
[229] el-Mevdudî, Seyyid Ebü’l-A’la, İslâm’da İhya Hareketleri, 2. Baskı, Pınar Yayınları, İstanbul 1986, s. 56-57.
[230] el-Mevdudî, İslâm’da İhya Hareketleri, s. 59-60.
[231] Ahmed, Anıs, “Mevdûdî”, DİA., Ankara 2004, 29/434.
[232] el-Mevdudî, Tecdid ve İhya-i Din, s. 24.
[233] Seyyid Ebü’l-A’la Mevdudî, İslâm’da İhya Hareketleri, 2. Baskı, Pınar Yayınları, İstanbul 1986, s. 58-59. Mevdudi’nin, insanüstü güçlere sahip, bütün bir dünyayı düzeltecek Mehdi algısına karşı başka bir mehdi algısı oluşturmaya çalışır: “Benim tarif ettiğim Mehdi, yeniliklere açık, eğitimde üst düzeyde olan, hayattaki meseleleri çözmüş, akıl ve mantık olarak, siyaset ve savaş meydanlarında en üst seviyede bulunan, en yeni şeyler bile onun gerisinde olan kişidir. O’na karşı olan ilk insanların sufi ve hocaların karşı çıkacağı konusunda endişeliyim. Mehdi, normal bir insanın sahip olduğu fiziğe sahip olup insanüstü bir varlık değildir. Kendisini de Mehdi olarak ilan etmemiştir. Hatta kendisi dahi Mehdi olduğunu bilmiyor, belki de öldükten sonra Mehdi olduğu anlaşılacaktır. Onun Mehdi olduğunu iddia edenlerin, ya akıl noksanlığı ya da zihinsel bir sıkıntısı vardır. Benim gözümde keramet, keşif, ilham gibi şeyler Mehdi’de yoktur. O bir inkılapçı olarak mücadele edecek ve halis İslam temelinde yeni bir mezhep üzerinde olacak. O’nun kurduğu devlette hem İslam’ın ruhu olacak hem de teknolojide de en üst seviyeyi yakalayacak. Onun kurduğu hükümetten hem insan hem de Allah razı olur. Gökyüzünden bereket yağmuru yağacak, yeryüzü de sakladığı her şeyi ortaya çıkaracaktır. Bu beklentiler gerçekleşirse o vakit böyle bir liderin gelmesiyle inkılap amacına ulaşır. Benim anlamadığım insanların çoğu böyle bir liderin doğuşunu neden garip karşılıyor Lenin ve Hitler gibi kötü liderlerin dünyaya gelmesi tuhaf olmuyor da böyle iyi liderlerin gelmesi neden olmasın.” (Seyyid Ebul A’la Mevdudi, Tecdid ve İhya-i Din, Pakistan trz, s. 27-28)
[234] Örneğin Elbanî, Mehdinin çıkacağının Hz. Peygamber’den sabit ve mütevatir bir akide olduğunu savunur. (Geniş bilgi için bkz.: Nasırüddîn el-Elbânî, “ Havle’l-Mehdî”, Makâlâtu’l-Elbânî, (Haz.: Nuruddin Talib, Dârı Atlas li’n-Neşri ve’t-Tevzî, Riyad 2000) adlı kitap içerisinde, s. 150-110.)
[235] Ömer Seyfettin’in 20. Asrın başlarında yayınladığı Mehdi hikayesi bunun çok güzel bir örneğini oluşturmaktadır. Burada şunlar dile getirilmektedir: “— Bu Mehdi kimdir, biliyor musunuz evlatlar? Gaib olan on ikinci imam! Bütün Müslümanlar onun gelmesini bekliyorlar… Bu şüphesiz bir hayal. Bu hayalin nereden ve nasıl tesirlere çıktığım size söyleyeyim: İslamlık bir mefkûredir. Öyle âli, metin, yüksek bir mefkûre ki… Taarruzi her Müslüman, İslam olmayan memleketleri almak, oralarını hep Müslüman yapmak emelini besler. Zaman, fitneler ve nifaklar arasında geçmiş, İslam hükümetleri birer birer yıkılmış. İslamlar esir düşmüşler. Fakat her esir Müslüman’da İslamlık mefkûresi şuursuz bir anane bir ümit, bir emel bırakmış. Esirliğin ağır ve ateşli zincirleri altında inleyen her Müslüman, bir kurtuluş gününden ümidini kesmemiş. Ve bu ümidinin fiile çıkarılmasını tekrar bir gün meydana çıkacak olan on ikinci imama, Mehdi’ye atfetmiş. Bu Mehdi İslam selîkasının şuursuz bir emniyetle beklediği halâsçı (kurtarıcı), hâdidir. Acaba hakikaten böyle bir halâsçı (kurtarıcı) çıkıp bütün Müslümanları acıklı durumdan kurtaracak mı? Bütün İslam diyarlarında, Rumeli’nin, Asya’nın, Hindistan’ın köylerinde, Afrika’nın badiyelerinde (vadilerinde) Müslümanlar hep bir halâsçıyı (kurtarıcı), bir Mehdi’yi beklerler; Mehdi ‘ye dair birçok masallar, hikâyeler vardır. Bunlara büyük ve perişan bir ümmetin yaralanmış ruhunda uyuyan en hüzünlü, en garip ve muhteşem şiirler de karışır. “Ak Minare” vesaire gibi… Lakin bu mehdi sahiden gelecek mi? Hayır ve evet… İslam ruhu şuursuz bir safiyet (saflık) ve emniyetle (güvenle) her halasçı (kurtarıcı) gibi sivrilen kahramana bu ad verir. Fakat o muvaffak olamayınca “Mehdi” kelimesi “mütemehdi” olur. Yine hakiki Mehdi beklenilmeye başlanır. Ama… Ama, hayır… Öyle bir Mehdi zuhur edip (ortaya çıkıp) bütün İslamları birleştirerek müstevlilerinden (istilacılardan) bir anda intikam alamayacaktır. Lakin bu esirlik de kıyamete kadar sürecek mi? Hayır, hayır. Mutlaka bir gün İslamların öcü alınacaktır. Ama nasıl? Buna büyük ve mukaddes kitabımız Kur’an-ı Kerim cevap veriyor. Diyor ki: “Ve likülli kavmin hâd.. ” Evet bütün kavimlerin kendilerine mahsus (özgü) hâdîleri vardır. Onları hidayete eriştirir. Mesela Bosna-Hersek’teki Müslümanları halife gidip kurtaramaz. Onlar çalışırlar, içlerinden bir fedakâr, birçok fedakâr çıkar. Silaha sarılırlar. Esirlikten kurtulan Hıristiyan milletlerin kurtarıcılarını taklit ederler. Cezayir’dekiler, Fas’takiler, Tunus’takiler, Sudan’dakiler, hatta Mısır’dakiler de öyle… Başka yerlerdekiler de öyle… Kendi içlerinden, kendi kavimlerinden kurtarıcı hâdîler yetişecek. Mensup oldukları kavmin başına geçecekler. Sonra… Esirlikten kurtulan, kafaları ilim ve akıl tutmaya başlayan İslam milletler, Hıristiyan milletler gibi, aralarında bir “Beynelmileliyyet” (Uluslararacılık) teşkil edecekler ki işte bu “İttihad-ı İslam” mefkûresinin hakikatidir. Artık bu “İslam beynelmileliyyeti” mefkûresi hakikat haline girince, ‘Hıristiyan Beynelmileliyyeti” (uluslararacılığı) yani Avrupalılar, zayıf ve himâyesiz (korumasız) buldukları küçük İslâm kavimlerin üzerine hep birlikte yüklenemeyecekler. İşte bu müvazene (dengeden) dünya yüzünde ancak o vakit “hak ve hukuk” doğacaktır. Bir kavmin hâdîleri, o kavmi gaflet, cehalet, idraksizlik uykusundan uyandıranlardır. Biz Türkler, kurtarıcılarımızın elindeki mukaddes ve hidâyet ışıklarının aydınlattığı millî bir mefkûreye doğru yürüyerek, altında inlediğimiz zincirleri kıracak, diğer Türk olmayan İslam kardeşlerimizin bile imdadına yetişeceğiz. Ve bizim gibi her İslam kavim de kendi hâdisini beklemekle haklıdır. Bu müjdeyi biz Müslümanlara Kur’an-ı Kerim vermiştir. Evet. İşte Kur’an-ı Kerim elimizde… Bir Mehdi yoktur. Fakat birçok hâdîler olacaktır.
